«Опыт о человеке»

Часть первая. Что такое человек?

Кризис человеческого самопознания.

1.

Общепризнано, что самопознание - высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой - есть, значит, у мысли архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможности и необходимости самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более на­дежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека исключительно на его собственное человеческое бытие. Самопознание для него - первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. “La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soi”*, - писал Монтень.

* Самое великое в мире — самопознание {франц.}

объективная бихевиористическая позиция - единственно возможный подход к научной психологии. Однако последо­вательного и радикального бихевиоризма для этой цели не­достаточно: он может предохранить нас от возможных ме­тодологических ошибок, но не в состоянии решить все про­блемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания, чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, од­нако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к по­ниманию человеческой природы. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступ­на индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить весь спектр человеческих феноменов. Ведь если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную - словно туловище без го­ловы и ног, один остов - картину человеческой природы.

“Все люди от природы стремятся к знанию. Доказатель­ство тому - влечение к чувственным восприятиям: ведь не­зависимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприяти­ям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что Зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]”¹.

Этот отрывок ярко характеризует отличие аристотелев­ской концепции знания от концепции Платона. Такой пане­гирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного - области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, мир знания, в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристо­телю, присуща одинаковая непрерывная последовательность:

как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображе­ние и разум - все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена и у животных, а также во всех формах органической жизни.

Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое позна ние направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы че­ловека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружа­ющего мира. Первые шаги его интеллектуальной и культур­ной жизни можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развита культуры выявляется и противоположная тен­денция человеческой жизни. В самых ранних проблесках че­ловеческого сознания мы находим уже интровертную пози­цию, которая сопровождает и дополняет экстравертную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как интровертная точка зрения по­степенно выходит на первый план. Естественная человечес­кая любознательность меняет направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мирозда­ния мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхож­дении мира сложно переплетается с вопросом о происхож­дении человека. Религия не может покончить с этими пер­воначальными мифологическими объяснениями - напро­тив, она сохраняет мифологическую космологию и антро­пологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любоз­нательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие ре­лигиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима “Познай самого себя” рассматривается как категорический императив, как высший моральный и религиозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному познавательному инстинкту, наблюдаем игреоценку всех ценностей. В истории всех мировых религий - в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве можно заметить последовательные шаги в этом направлении.

Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом: кос­мология решительно преобладает среди всех других областей философского исследования. Глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыс­литель - в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты пер­выми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и при­надлежит к числу “древних фисиологов”, он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в рефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами - (“Я исследовал самого себя”)². Хотя это новое направление мысли и было присуще ранней греческой философии, оно обрело зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой че­ловека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократической мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Про­блемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг по­меркли перед лицом новых проблем, поглотивших все вни­мание теоретиков. У Сократа нет самостоятельной теории природы и нет отдельной логической теории. Мы не находим у него даже целостной и систематизированной этической теории - в том смысле, в каком она понималась в после­дующих этических системах. Остается только один вопрос:

что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но един­ственный универсум, который он признавал и который ис следовал, - это универсум человека. Его философия, - если у него была философия, - строго антропологична. В одном из платоновских диалогов Сократ представлен в бе­седе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты мест­ности. Он восхищался пейзажем и хвалил его. Но Федр пре­рвал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужезе­мец, которому проводник показывает окрестности. “Ты что же, - спросил он Сократа, - не выходишь даже за го­родские ворота?”

Ответ Сократа имел символическое зна­чение: “Извини меня, добрый друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе”³.

Однако когда мы изучаем сократические диалоги Пла­тона, мы не находим непосредственного решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их - как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем же объяс­няется этот кажущийся недостаток? Не идет ли здесь Сократ осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но как раз здесь - больше чем где бы то ни было - мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, не­ожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким раскрываем природу физических вещей, физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, чело­века же можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов ис­следования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком они использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном об­щении с людьми мы можем достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его.

Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления - его деятельности и функции - составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, преврати­лась в диалог. Только с помощью диалогической или диа­лектической мысли можно было подойти к познанию чело­веческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена посред­ством индивидуальных усилий и без труда передана и со­общена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в “Государстве”, внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть сле­пого от рождения³*. Истина по своей природе - дитя диа­лектической мысли⁴*. Прийти к ней можно только в посто­янном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект - ее должно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос “Что такое человек”. Человек оказывается суще­ством, которое постоянно находится в поиске самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. “А без... испытания и жизнь не в жизнь для чело­века”, - говорит Сократ в “Апологии”⁴. Мы можем резюми­ровать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности - способности давать ответ самому себе и другим - человек и становится “ответ­ственным” существом, моральным субъектом.

2.

Этот первый ответ в известном смысле навсегда останет­ся классическим. Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты из памяти. Платонов­ской мыслью они были сохранены и наложили отпечаток⁵ на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь к пониманию глубо­кого единства и преемственности древней философской тра­диции, чем сравнение этих первых стадий греческой фило софии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры - книгой “К самому себе” Марка Аврелия Антонина⁵*. Такое сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем логичес­кого метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов⁶. Но и Сократ, и Марк Ав­релий были убеждены в том, что для познания истинной при­роды или сущности человека мы должны устранить все внешние или случайные черты в его бытии.

“Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписы­вается природой человека, не является совершенством че­ловеческой природы. Не в этом и цель человека, а следо­вательно, и завершение цели - благо.

Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойст­венно человеку, то не могло бы быть свойственно ему пре­небрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом; будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или легче он переносит лишение чего-нибудь такого”⁷.

Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не зависит от внешних обстоятельств - она зависит исключительно от того, как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоро­вье и интеллектуальная одаренность - все это становится безразличным aSidfpopov. Единственное, что имеет значе­ние, - это тенденция, внутренняя установка души; только этот внутренний принцип и не должен быть нарушен. “То, что не делает человека худшим, чем он есть, не делает худ­шей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа”⁸.

Требование самовопрошания и у стоиков, и у Сокра­та - привилегия человека и его основной долг⁹. Но этот долг понимается теперь в более широком смысле: у него есть не только моральная, но и всеобщая универсальная ме­тафизическая основа. “Никогда не следует уставать спра­шивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той

части моего существа, которую я называю руководящим Разумом то Tiyeu.oviKov?”¹⁰. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселен­ной и строй личности суть не что иное, как различные про­явления общего фундаментального принципа. Человек до­казал присущую ему способность к критической мысли, суж­дению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом со­отношении - “Я”, а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет ее в неизменности и невозмутимости. “Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты”¹¹. Таково, собственно говоря, послед­нее слово греческой философии - слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породив­ший. Этот дух - дух суждения, различения Бытия и Небы­тия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустой­чива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения можем мы по­стичь этот порядок. Сила суждения - основная сила чело­века, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен¹². “...Не разбрасывайся, не суе­тись, - говорил Марк Аврелий, - но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир - изменение, жизнь - убеждение”'³.

Величайшая заслуга стоической концепции человека со­стоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство мораль­ной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия - оба они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в пол­ном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не могла нарушить это равновесие. Таков двойственный характер этой стоической “невозмутимости”. Стоическая теория оказалась одной из наиболее влиятельных в древней культуре. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до осно ваний потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе не обязательно враж­дебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодей­ствовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в со­знании одного и того же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христи­анским и стоическим идеалами оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики ви­дели главное достоинство человека, трактуется в христиан­ской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения, пока будет упорствовать в этой ошиб­ке. Борьба между этими враждебными позициями шла мно­гие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой эпохи - в период Возрождения, в XVII в.¹⁴.

В этом проявляется одна из характернейших черт ан­тропологической философии: в этой философии, в отличие от других областей философского исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей. Даже в истории логики, метафизики и философии природы мы находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом следует антите­зис, - и тем не менее там существует внутреннее посто­янство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса. Антропологическая философия имеет совсем другую природу. В стремлении по­нять ее реальный смысл и значение мы должны прибегнуть не к эпически описательной, а к драматической манере по­вествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие по­нятий или теорий и не столкновение борющихся сил. Исто­рия антропологической философии исполнена глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, будь хоть самых широ­ких, - здесь вся человеческая судьба в напряженном ожи­дании последнего суда.

Такое понимание проблемы нашло наиболее яркое вы­ражение у Августина⁶*. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV в. и был воспитан в традиции греческой фи­лософии, в частности неоплатонизма, наложившего отпеча­ток на всю его философию. С другой стороны, Августин - родоначальник средневековой мысли, основоположник сре­дневековой философии и христианской догматики. Его “Ис­поведь” дает возможность проследить за каждым шагом на пути от греческой философии к христианскому откровению. Согласно Августину, вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ере­сью: она превозносила власть разума как высшую силу че­ловека. Но то, что сам разум - одна из наиболее сомни­тельных и неопределенных вещей в мире, - человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхожде­ние таинственно, и эта тайна постижима лишь христианским откровением. Разум, по Августину, имеет не простую и еди­ную, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию. И в своем первоначальном со­стоянии - в том, в котором он вышел из Божественных рук, был равен своему прототипу. Но все это было им ут­рачено после грехопадения Адама. С этого момента вся пер­воначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не спо­собен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы по­добный возврат и был возможен, то лишь сверхъестествен­ным образом - с помощью Божественной благодати. Та­кова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, следуя Аристотелю⁷*, обра­тившийся вновь к источникам древнегреческой философ­ской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаменталь­ной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо боль­шую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что пра­вильно использовать свой разум человек может только бла­годаря божественному руководству и озарению. Тем самым мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, утверж­даемых в греческой философии. То, что казалось высшей при­вилегией человека, приобрело вид опасного искушения; то, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Сто­ическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого “демона” внутри себя, - стало рассматриваться как опасное идолопоклонство.

Вряд ли целесообразно дальше описывать черты этой новой антропологии, анализировать ее основные мотивы и прослеживать ее развитие. Ведь чтобы понять ее общий смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля⁸* она находит свое последнее и, может быть, наи­более впечатляющее выражение. Паскаль, как никто другой, был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал не­сравненным даром освещать наиболее темные вопросы и со­бирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной литературы и философствования, но исполь­зовал их как средство борьбы против современного духа - духа Декарта и его философии. На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ни­чего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет ничего, неподвластного геометрии. Это поистине странное событие в истории идей: один из величайших и самых глу­боких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль на­писал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследова­ний. Однако он был не только великий геометр, но и фи­лософ, и в качестве такового был не просто погружен в гео­метрические проблемы, но стремился понять подлинное при­менение, содержание и границы геометрии, полагая, что су­ществует фундаментальное различие между “геометричес­кой мыслью” и “мыслью проницательной и утонченной”. Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследова­нии тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е. могут быть расчленены на первичные составляющие момен­ты¹⁵. Она исходит из некоторых аксиом и выводит из них следствия, истинность которых может быть доказана с по­мощью универсальных логических правил. Преимущество такого мышления состоит в ясности его принципов и необ­ходимости его дедуктивных выводов. Однако не все пред­меты можно трактовать подобным образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логи­ческому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного раз­нообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как раз человеческое Сознание. Именно природе человека при­сущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоян­ство.

Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы - Ethica more geomet-rico demonstrata* - это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и традиционная логика, и ме­тафизика не более способны понять и решить загадку че­ловека. Ведь их первый и высший закон - это закон про­тиворечия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, ко­торые свободны от противоречий, устойчивы по природе своей, истинны. Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно констру­ировать искусственного человека - он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые опре­деления человека - это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обна­ружим, никоим образом не может быть описано одной единственной простой формулой. Неизбежный момент челове­ческой сущности - противоречие. У человека нет “приро­ды” - простого или однородного бытия. Он - причудли­вая смесь бытия и небытия; его место - между этими двумя полюсами.

* Этика, доказанная геометрически (лат.}

* Воистину ты еси Бог сокровенный (лат.)

3.

Пример Паскаля показывает нам, что и в начале Нового времени старые проблемы дают себя знать со всей силой. Даже после появления Декартова “Рассужде­ния о методе” мысль борется с теми же трудностями, она колеблется между двумя совершенно несовместимыми ре­шениями. Однако уже началось медленное интеллектуаль­ное развитие, в ходе которого вопрос “что есть человек?” изменил свою форму и вновь возник на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь дух нового времени заявил о себе. Отныне осуществляется новый поиск общей теории человечества, основанной на эм­пирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир преж­де был отделен от остальной природы. Для того чтобы по­нять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изу­чения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космоло­гия, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперни­ка, - единственная прочная основа новой антропологии.

Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба типа учений, столь различные по методам и целям, основаны на общем принципе: в иерархическом порядке Вселенной че­ловеку принадлежит высшее место. И в стоической фило­софии, и в христианской теологии человек описывался как венец Вселенной. И то и другое учения не сомневались в существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека. Это представление - одна из основных предпосылок стоической и христианской мысли²⁰. Все это вдруг было поставлено под вопрос новой космологией. Пре­тензия человека на то, чтобы быть центром Вселенной, по­теряла основания. Человек помещен в бесконечном про­странстве, в котором его бытие кажется одинокой и исче зающе малой точкой. Он окружен немой Вселенной, миром, который безмолвно безразличен к его религиозным чувст­вам и глубочайшим моральным запросам.

Вполне понятно и даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрица­тельной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. “Вечное безмолвие этих бес­конечных пространств страшит меня”, - говорил Паскаль²¹. Коперниковская система стала одним из самых мощных ору­дий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVIIв. В своей критике человеческого разума Монтень⁹* использовал все хорошо известные традиционные аргументы системы греческого скептицизма. Но он исполь­зовал и новое орудие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гор­дости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. “Пусть он (человек. - Ю.М.), - го­ворит Монтень в знаменитом отрывке из "Апологии Раймунда Сабундского", - покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумитель­ное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из ве­личественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, - что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удоб­ства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жал­кое создание, которое не в силах управлять собой и предо­ставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властели­ном и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ею!”²².

Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою част­ную жизнь в образец для всей Вселенной. Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провин­циальный путь мышления и суждения. “Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходский священник тотчас же заключает, что кара божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши рас­при со своими соплеменниками, не воскликнет: "Мировая машина разладилась и близок судный день!"... Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий

образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собст­венно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне), - лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их ценностью и величием”²³.

Слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Современная фи­лософия и наука должны были принять вызов, содержащий­ся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая кос­мология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий. Эти системы избирают различные пути, но на­правляются к общей цели. Они как бы стремятся обернуть в новой космологии явное зло во благо. Джордано Бруно был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Джордано Бруно характерно как раз то, что термин “бесконечность” меняет здесь свое значение. Для классической греческой мысли бесконеч­ность - чисто негативное понятие: бесконечность бессвяз­на и недетерминирована; она лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постигнуть не в состоянии. В этом смысле конечное и бесконечное,  упоминаемые в платоновском “Филебе”, - это два фундаментальных принципа, необходимо противо­стоящих друг другу. В учении Бруно бесконечность больше не означает отрицания или ограничения; напротив, она озна­чает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и не­ограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это уче­ние, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к само­освобождению человека. Человек не живет отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсу­ма. Он способен пересекать пространства, прорываться через все воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией ²⁴. Беско­нечный универсум не полагает границ человеческому разуму - напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает свою собственную бесконечность, со­размеряя свои силы с бесконечным универсумом.

Все это выражено в произведениях Бруно поэтическим, а не научным языком. Новый мир современной науки, ма­тематическая теория природы остались неизвестными Бруно. Он поэтому не смог пройти этим путем до конца. Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый великий мыс­литель - Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза - внес свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для че­ловека уровень познания, равноценный Божественному по­знанию. Конечно, дело не только в том, что Божественный разум знает и понимает бесконечно большее число мате­матических истин, чем человеческий: с точки зрения объек­тивной достоверности лишь немногие истины, познанные че­ловеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога²⁵. Де­карт начал с универсального сомнения, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, нет выхода за пределы этого магического круга - нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального со­мнения. С помощью этого понятия мы только и можем до­казать реальность Бога, а косвенно также и реальность ма­териального мира. Сочетая это метафизическое доказатель­ство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли - исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления, физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. Но именно Спиноза осмелился сделать пос­ледний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, тео­рию страстей и аффектов, математическую теорию нравст­венного мира. Только посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели - “философии че­ловека”, антропологической философии, свободной от оши­бок и предрассудков узкоантропоцентрических систем. Та­кова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVIIв. Таково ра­ционалистическое решение проблемы человека. Математи­ческий разум есть связь между человеком и универсумом; он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум - ключ к истинному пониманию кос­мического и морального порядков.

4.

В 1754г. Дени Дидро¹⁰* опубликовал серию афориз­мов, озаглавленных “Мысли к истолкованию приро­ды”. В этом эссе он заявил, что приоритет математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Мате­матика, утверждал он, достигла столь высокой ступени со­вершенства, что дальнейший прогресс невозможен; следова­тельно, математика должна остаться неизменной.

“Мы приблизились ко времени великой революции в на­уках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспе­риментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, д'Аламберы и Лагранжи. Они как бы воз­двигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда”²⁶.

Дидро - один из важнейших представителей филосо­фии Просвещения. В качестве издателя “Энциклопедии” он, находился в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто не имел столь ясных взгля­дов на общее развитие научного знания; никто другой так остро не чувствовал все основные тенденции XVIIIв. Тем более характерно и примечательно, что, представляя все идеалы Просвещения, Дидро начал сомневаться в их абсо­лютной правоте. Он ожидал возникновения новой формы науки - науки более конкретной, основанной скорее на на­блюдении фактов, чем на утверждении общих принципов. Согласно Дидро, мы слишком переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как сравнивать, орга­низовывать, систематизировать познанные факты, но мы не развивали те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что че­ловек, не способный сосчитать свой капитал, не в лучшем положении, чем тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и подни мемся на новую, самую высокую вершину в истории есте­ственных наук.

Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли раз­витие научных идей в XIX в. его точку зрения? В одном от­ношении, конечно, его ошибка очевидна. Его предсказание, что математическая мысль остановится, что великие мате­матики XVIIIв. воздвигли Геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIIIв. мы теперь должны прибавить имена Гаусса¹¹*, Римана¹²*, Вей-ерштрасса'³*, Пуанкаре'⁴*. Всюду в науке XIXв. мы встре­чаемся с триумфальным шествием новых математических идей и понятий. И тем не менее предсказание Дидро со­держало элемент истины, ведь инновации в интеллектуаль­ной структуре XIX в. заняли то место, которое в научной иерархии занимала математическая мысль. Начали появлять­ся новые силы. Биологическая мысль взяла верх над мате­матической. В первой половине XIX в. работали еще такие метафизики, как Гербарт, и такие психологи, как Г.Т. Фехнер, которые лелеяли надежду основать математическую психологию. Но эти проекты быстро исчезли после появле­ния книги Дарвина “Происхождение видов”¹⁵*. С этих пор подлинная сущность антропологической философии опреде­лилась раз и навсегда. После неисчислимых бесплодных по­пыток построения философии человека она обрела, нако­нец, твердое основание. Мы не чувствуем больше потреб­ности строить воздушные замки, предаваться спекуляции, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее опреде­ление природы или сущности человека. Наша задача заклю­чается в сборе эмпирических данных, которые щедро предо­ставляет в наше распоряжение общая теория эволюции.

Это убеждение разделяли ученые и философы XIXв. Но гораздо большее значение для общей истории идей и для развития философской мысли имели не эмпирические факты эволюции, а теоретическая интерпретация этих фак­тов. Точный смысл этой интерпретации определялся не самой эмпирической очевидностью, а скорее некоторыми метафизическими принципами. Редко признаваемый явно, этот метафизический склад эволюционного мышления был скрытой движущей силой. Теория эволюции в общем фи­лософском смысле вовсе не была недавним изобретением. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и в его воззрении на органическую жизнь. Ха­рактерное и фундаментальное различие между аристотелев­ской и современной версиями теории эволюции состояло в гом, что Аристотель дал ее формальную, а современные ис­следователи - материальную интерпретацию. Аристотель был убежден, что для понимания общего плана природы, происхождения жизни низшие формы должны быть проин­терпретированы в свете высших¹⁶*. В его метафизике, в его определении души как “первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь”, органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. Целесообразность человеческой жизни проецируется на всю область естественных феноменов. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как asylum ignorantiae (прибежище невежд). Одной из главных целей книги Дар­вина было освобождение современной мысли от этой ил­люзии конечных причин. Мы должны стремиться понять структуру органической природы, исходя только из матери­альных причин - иначе мы вообще не сможем ее понять. Но материальные причины, согласно аристотелевской тер­минологии, суть “случайные” причины. Аристотель настой­чиво подчеркивал невозможность понимания феномена жизни с помощью случайных причин. Современная теория приняла этот вызов. После многих бесплодных попыток в прошлом современные мыслители полагают, что им удалось понять органическую жизнь как результат простой случай­ности. Случайных изменений, которые происходят в жизни каждого организма, вполне достаточно для объяснения по­следовательной трансформации, которая ведет нас от эле­ментарных форм жизни простейших к высшим и наиболее сложным формам. 

Одно из самых ярких выражений этой точки зрения мы находим у самого Дарвина, который обыч­но был весьма сдержан во всем, что касалось его фило­софских идей. “Согласно взглядам, которых я придержи­ваюсь как в этой, так и в других своих работах, не только различные домашние виды, но и самые разнообразные роды и отряды одного и того же обширного класса, например, млекопитающие, птицы, пресмыкающиеся и рыбы, происхо­дят от одного общего предка, и мы должны допустить, что все огромные различия между этими формами первоначаль­но явились результатом простой изменчивости. Взглянув на вопрос с такой точки зрения, можно онеметь от изумления. Но наше изумление должно уменьшиться, когда мы поду­маем, что почти у безграничного числа существ в течение почти необъятного срока вся организация часто становилась в той или иной степени пластичной и что каждое слабое ук­лонение в строении, которое при крайне сложных условиях существования было почему-либо вредно, беспощадно унич­тожалось. А продолжительное накопление благотворных ва­риаций должно было неизбежно привести к возникновению столь разнообразных, так прекрасно приспособленных к разным целям и так превосходно координированных струк­тур, как те, какие мы видим у окружающих нас животных и растений. Поэтому я говорил об отборе как о высшей силе независимо от того, применяет ли его человек для образо­вания домашних пород или же природа для образования видов... Если бы зодчий построил величественное и удобное здание, не употребляя отесанных камней, а выбирая из об­ломков у подошвы обрыва клинообразные камни - для сводов, длинные - для перекладин и плоские - для крыши, мы восхитились бы его искусством и приписали бы ему верховную роль. Обломки же камня, хотя и необходи­мые для архитектора, стоят к возводимому им зданию в таком же отношении, в каком флуктуативные изменения ор­ганических существ стоят к разнообразным и вызывающим восхищение структурам, которые в конце концов приобре­таются их измененными потомками”²⁷.

Однако для того чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, оставалось сделать еще один и, может быть, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными фор­мами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к челове­ческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли куль­турный мир, подобно органическому миру, случайным из­менениям? Не обладает ли он определенной и несомненной теологической структурой? Тем самым новые проблемы встали перед теми философами, чьим исходным пунктом была общая теория эволюции. Им пришлось доказывать, что мир культуры, мир человеческой цивилизации сводим к не­большому числу причин, общих как для физических, так и для духовных феноменов. Именно таким был новый тип фи­лософии культуры, введенный Ипполитом Тэном¹⁷* в его “Философии искусства” и “Истории английской литерату­ры”. “Здесь, как и везде, - говорил Тэн, - перед нами лишь проблема механики; общий эффект - результат, це­ликом зависящий от силы и направления действия произ­водящих причин...Средства записи в моральных и физичес­ких науках различаются, однако поскольку предмет остается тем же самым - это силы, величины, тяготения, - по­стольку мы можем сказать, что в обоих случаях конечный результат получен одним и тем же методом”²⁸.

И наша физическая, и наша культурная жизнь замкнута одним и тем же железным кольцом необходимости. В своих чувствах, склонностях, идеях, мыслях, в создании произве­дений искусства человек никогда не выйдет за пределы этого магического круга. Мы можем рассматривать человека как животное высшего вида, которое производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты. В предисловии к свое­му огромному труду “Происхождение современной Франции” Тэн констатирует, что он собирается рассматривать превраще­ния Франции в результате Французской революции, как если бы это были “превращения насекомого”.

Но здесь возникает другой вопрос. Можем ли мы удо­вольствоваться чисто эмпирическим перечислением различ­ных импульсов, которые мы находим в человеческой при­роде? Ведь реальное научное значение эти импульсы будут иметь только если их классифицировать и систематизиро­вать. Очевидно, что не все они принадлежат одному уровню. Мы должны предположить, что они имеют определенную структуру, и первая, наиболее важная задача нашей психо­логии и теории культуры состоит в том, чтобы обнаружить эту структуру. В сложном устройстве человеческой жизни мы должны отыскать скрытую движущую силу, которая при­водит в движение весь механизм наших мыслей и воли. Глав­ная цель всех этих теорий состояла в том, чтобы доказать единство и однородность человеческой природы. Но если мы исследуем объяснения, которые стремились построить творцы этих теорий, то единство человеческой природы по­кажется крайне сомнительным. Каждый философ полагает, что он нашел эту скрытую пружину, главную силу, I'idee maTtresse - руководящую идею, как сказал бы Тэн. Однако в выборе такой руководящей идеи эти объяснения сильно отличаются друг от друга и противоречат одно другому. Каждый отдельный мыслитель дает нам свою собственную картину человеческой природы. Всех этих философов можно назвать убежденными эмпириками: они хотят пока­зать нам факты и ничего кроме фактов. Но их интерпретация эмпирической очевидности с самого начала содержит про­извольные допущения — и эта произвольность становится все более очевидной по мере того, как теория развивается и приобретает более разработанную и утонченную форму. Ницше провозглашал волю к власти, Фрейд подчеркивал роль сексуального инстинкта, Маркс возводил на пьедестал инстинкт экономический. Каждая теория становилась про­крустовым ложем, на котором эмпирические факты подго­нялись под предзаданный образец.

* Каждого влечет свое пристрастие (лит.)

Несомненно, что такой антагонизм идей - не только серьезная теоретическая проблема, но и надвигающаяся уг­роза всей нашей этической и культурной жизни. В совре­менной философской мысли Макс Шелер первым обнару­жил и обозначил эту опасность. “Никогда еще в человечес­ком познании, - заявил Шелер, - человек не был более проблематичным для самого себя, чем в наши дни. У нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следо­вательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека. Возрастающее число частных наук, занятых изучением человека, скорее путает и затемняет, нежели про­ясняет наше понятие о человеке”²⁹.

Такова странная ситуация, в которой находится совре­менная философия. Никогда ранее не было таких благопри­ятных возможностей познания, таких разнообразных источ­ников наших знаний о человеке. Психология, этнография, антропология, история собрали поразительно богатую и по­стоянно растущую массу фактов. Наш технический инстру­ментарий для наблюдения и экспериментирования чрезвы­чайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. В сравнении с нашим сегодняшним богатством прошлое может показаться весьма бедным. Но богатство фактов - еще не богатство мыслей. Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы не сможем понять общие черты человеческой культуры, мы потеряемся в массе бессвязных и разрознен­ных данных, лишенных концептуального единства.

Примечания

1. Аристотель. Метафизика. Кн. 1 (А). 980а21—30 // Соч.: В 4 т. М., 1976. Т.1. С.65 (Прим. перев.}.
2. Дк 101 // Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989. С. 195. (Diets. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W.Krantz. Fragment 101, 5. Ausg. В., 1934).
3. Plato Phaedrus. 230A.
4. Idem. Apology 37E.
5. Я не пытаюсь дать на следующих страницах обзор истории фило­софской антропологии. Я остановлюсь только на нескольких типичных ста­диях, чтобы показать общую линию ее развития. История философии че­ловека все еще остается desideratum (желаемым. — лат.). В то время как история метафизики, философии природы, этики и науки изучена во всех тонкостях, здесь мы еще находимся только в самом начале. В последнем столетии важность этой проблемы стала осознаваться все яснее. Вильгельм Дильтей сконцентрировал все свои усилия на ее решении. Однако исследо­вание Дильтея, ценное и значительное, осталось незавершенным. Один из его учеников, Бернгард Грейтуйзен, дал прекрасное описание общего раз­вития философской антропологии. Но, к несчастью, и это исследование резко оборвалось на последнем и решающем шаге — на современной эпохе. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie: Handbuch der Phi­losophic. Muncnen; Berlin, 1931. Bd. III. S. 1-207. См. также его статью: To­wards an anthropological philosophy // Philosophy and history. Essays pre­sented to Ernst Cassirer. Oxford, 1936. P. 77-89.
6. Marcus Aurelius Antoninus. Ad se ipsum (ei; eocutov). Vol. 1, par. 8. В большинстве приведенных на следующих страницах цитат я пользуюсь анг­лийским переводом Хейнса (Haines C.R. The communings with himself of Marcus Aurelius Antoninus. Cambridge, Mass., 1916. Loeb classical library).
7. Ibid. V, par. 15.
8. Ibid. IV, par. 8.
9. Ibid. Ill, par. 6.
10. Ibid. 11.
11. Ibid. 8, par. 41.
12. Ibid. V, par. 14. .
13. О кбстц.а; aUouooic; о pioc йтаАттуи;. Vol. 4, par. 3. Термин “утверж­дение” или “суждение” представляется мне значительно более адекватным для выражения мысли Марка Аврелия, чем “мнение”, слово, которое я на­ходил во всех английских переводах. “Мнение” (платоновское 56i;ct) содер­жит элемент изменения и неуверенности, что Марк Аврелий не имел в виду. Термин, равнозначный ultoA/nvi/ic, мы находим у Марка Аврелия в словах кркяс, крцш, бкхкрют^. Ср.: Ill, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47.
14. Подробное освещение этого см.: Cassirer E. Descartes. Stockholm, 1939. P. 215 ff.
15. По вопросу о различии между I'esprit geometrique (геометрической мыслью) и I'esprit de finesse (мыслью проницательной и утонченной) ср. трактат Паскаля De I'esprit geometrique и его Pensees. Ed. by Charles Louan-dre. P. 1858, chap. IX, p. 231. В последующих разделах я цитирую Паскаля по английскому переводу: O.W.Wight'a (N.Y., 1861).
16. Pascal. Pensees. Chap. X, sec. 1.
17. Ibid., chap. XII, sec. 5.
18. Ibid., chap. XIII, sec. 3.
19. Ibid., chap. X. sec. 1.
20. О стоическом понятии провидения (яроуокх) см., например: Marcus Aurelius. Op. cit. Bk. II, par. 3.
21. Pascal. Pensees. Chap. 25, sec. 18.
22. Montaigne. Essais. II, chap. 12. (Engl. transl. by William Hazlitt. The works of Michael de Montaigne. 2 ed. L., 1845. P. 205); рус. перевод: Ион-тень М. Опыты. М., 1954. [Ред.].
23. Ibid. I, chap. 25. Engl. transl., p. 65 f.
24. Подробнее см.: Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophic der Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff.
25. Galileo. Dialogo dei due massimi sistemi del mondo. I, VII. P. 129.
26. Diderot. Pensees sur I'interpretation de la nature. Sec. 4; ср. sec. 17, 21.
27. Darwin. The variation of animals and plants under domestication. N.Y., Vol. 1897. II. Chap. 28. P. 425 f.
28. Taine. Histoire de la litterature anglaise. Engl. transl. by H.van Laun. N.Y., 1872. P. I. 12 ff.
29. Scbeler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 13 f.