История

 в раздел Оглавление

«Опыт о человеке»

Часть вторая. Человек и культура

История

В результате рассмотрения всех тех разнообразных и совершенно несходных друг с другом определений природы человека, которые встречались в истории философии, современные философы нередко приходили к выводу, что сам вопрос в известном смысле неверно поставлен и внутренне противоречив. В нашем современном мире, говорил Ортега-и-Гассет, мы переживаем крушение классической древнегреческой теории бытия и, соответственно, классической теории человека.

“Природа - предмет, огромный предмет, состоящий из множества меньших предметов. При всех различиях между предметами есть, однако, у них одна общая черта, заключающаяся в том, что эти предметы суть, то есть что они имеют бытие. А это означает, что они не только существуют, суть, они перед нами, но и то, что они обладают данной фиксированной структурой или плотностью. ...слово "природа" значит что-то иное. И задача естествознания состоит в том, чтобы проникнуть в глубь изменчивой видимости к неизменной природе, ее ткани. ...Сегодня-то мы знаем, что все чудеса естествознания, какими бы впечатляющими они ни были в принципе, должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой жизни. Почему? Если все предметы по большей части уже раскрыли свои тайны физической науке, почему только этот держится так стойко? Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, это всего-навсего вот что: человек - не вещь, ошибочно говорить о человеческой природе, человек не имеет природы... Человеческая жизнь... не вещь, она не имеет природы и, следовательно, мы должны направить ум на то, чтобы мыслить жизнь в терминах, категориях и понятиях, которые должны быть коренным образом отличны от тех, которые проливают свет на явления природы...”

До сих пор наша логика была логикой бытия, основанной на главных понятиях элеатов. Но с помощью этих понятий нельзя надеяться понять отличительные черты человека. Позиция элеатов была радикальной интеллектуализацией человеческой жизни. Пора вырваться из этого магического круга. “Чтобы говорить о человеческом бытии, нужно прежде всего разработать не-элеатскую концепцию бытия, подобно тому как была разработана неевклидова геометрия. Пришло время взрастить гераклитовы семена, чтобы сжать богатый урожай”. Лишь приобретя иммунитет против интеллектуализма, можно избавиться от натурализма. “Человек не имеет природы, все, что он имеет — это ... история”'.

Конфликт между бытием и становлением, который в Платоновом “Тэетете” описан как основная тема древнегре­ческой философской мысли, не разрешается, однако, сам собой при переходе от мира природы к миру истории. Со времен Кантовой “Критики чистого разума” мы понимаем дуализм между бытием и становлением как логический, а не метафизический дуализм. Мы уже не говорим более о двух мирах - абсолютно изменчивом и абсолютно неизменном. Субстанция и изменение рассматриваются не как различные области бытия, а как категории - условия и предпосылки нашего эмпирического знания. Эти категории суть универсальные принципы, они не ограничены особыми предметами познания. Их поэтому можно обнаружить во всех формах человеческого опыта. На самом деле даже мир истории нельзя понять и истолковать в терминах одних лишь изменений: этот мир всегда включает субстанциальный элемент, элемент бытия, хотя, конечно, его не следует понимать так же, как бытие в физическом мире. Без такого элемента вряд ли можно говорить, как это делает Ортега-и-Гассет, об истории как системе. Система ведь всегда предполагает если и не одинаковую природу, то уж по крайней мере одинаковую структуру. И в самом деле, это тождество структур - тождество формы, а не материи - всегда подчеркивали видные историки. Они говорили нам, что человек имеет историю как раз потому, что имеет природу. Так считали историки эпохи Возрождения, например Макиавелли, такую же точку зрения разделяют многие современные историки. За временным потоком и разнообразием форм человеческой жизни они надеются увидеть постоянные черты человеческой природы. В своем “Рассмотрении всемирной истории” Якоб Буркхардт98* определил задачу историка как попытку выяснить постоянные, повторяющиеся, типичные элементы, поскольку только такие элементы могут вызвать звучное эхо в нашем уме и чувствах2.

То, что мы называем “историческим сознанием”, - очень поздний продукт человеческой цивилизации. Во времена, предшествующие великим древнегреческим историкам, его нет вовсе. И даже древнегреческие мыслители были неспособны дать философский анализ специфической формы исторического мышления. Такой анализ появился лишь в XVIII в. Понятие истории впервые достигает зрелости в работах Вико и Гердера. Поначалу, когда человек впервые осознал проблему времени, когда он вышел из круга своих непосредственных желаний и потребностей и начал интересоваться происхождением вещей, он мог обнаружить лишь мифологические, а не исторические начала. Чтобы понять мир - как физический, так и социальный, - он должен был спроецировать его на мифическое прошлое. Миф - первая попытка обнаружить хронологический порядок вещей и событий, создать космологию и генеалогию богов и людей. Однако эта генеалогия и космология еще не были историческим познанием в собственном смысле. Прошлое” настоящее и будущее оставались связанными вместе: они образовывали нерасчлененное единство и неделимое целое. Мифологическое время не имело определенной структуры - оно оставалось “вечным временем”. С точки зрения мифологического сознания прошлое никогда не исчезало: оно всегда было здесь и теперь. Когда человек начал распутывать сложную ткань мифологического воображения, он почувствовал себя перенесенным в другой, новый мир; он начал создавать новое понятие истины.

Мы можем проследить за отдельными стадиями этого процесса, изучая развитие древнегреческой исторической мысли от Геродота к Фукидиду. Фукидид был первым мыс­лителем, рассмотревшим и описавшим историю своего соб­ственного времени и бросившим ясный и критический взгляд в прошлое. И он осознал, что это новый и решающий шаг. Он понял, что точное различение мифологической и исто­рической мысли, легенды и истины - та характерная черта, которая сделает его труды “непреходящим вкладом”3. Те же чувства испытывали другие великие историки. В автобио­графическом очерке Ранке99* рассказал, как он впервые пришел к осознанию своей миссии историка. В молодости он был очень увлечен романтико-историческими сочинения­ми Вальтера Скотта, воспринимал их с горячей симпатией, однако был немало обескуражен отдельными моментами. Он был потрясен, когда обнаружил, что описание ссоры между Людовиком XI и Карлом Смелым находится в вопи­ющем противоречии с историческими фактами. “Я изучил Коммина и современные сообщения, относящиеся к изда­ниям этого автора, и убедился, что ни Людовик XI, ни Карл Смелый такими, как их описал Скотт в романе "Квентин Дорвард", никогда не существовали. При сравнении я нашел, что действительность куда лучше и уж по крайней мере интереснее, чем все романтические выдумки. Я отбросил все это прочь и решил избегать любого вымысла в моей работе, держась одних лишь фактов”4.

Однако определение исторической истины как “согласия с фактами” - adaequatio res et intellectus - это неудовлетворительное решение проблемы: это лишь постановка проблемы, а не ее решение 100*. Несомненно, что история начинается с фактов и что в этом смысле факты - не толь­ко начало, но и цель, альфа и омега всего исторического знания. Но что такое исторический факт? Всякая фактическая истина включает в себя теоретическую истину5. Когда говорят о фактах, не просто соотносят их с непосредствен­ными чувственными данными. Мы мыслим эмпирические, т.е. объективные факты. А эта объективность не дана: она всег­да включает действие и сложный процесс суждения. Если мы хотим узнать различие между научными фактами - между фактами физики, биологии, истории, - мы всегда должны начинать, таким образом, с анализа суждений. Мы должны знать способы познания, с помощью которых можно эти факты познать.

В чем различие между физическим и историческим фак­том? То и другое - части эмпирической реальности, тому и другому мы приписывем объективную истинность. Однако если мы захотим удостовериться в природе этой истины, мы пойдем различными путями. Физический факт определен на­блюдением и экспериментом. Этот процесс объективации достигает своей цели, только если мы пользуемся матема­тическим языком, языком чисел, описывая данные феноме­ны. Явление, которое не может быть описано так, не может быть сведено к процессу измерения, не является частью на­шего физического мира. Макс Планк, определяя задачу фи­зики, говорил, что физик должен измерить все измеримые вещи и сделать все неизмеримые вещи измеримыми. Не все физические вещи или процессы измеримы непосредственно, во многих, если даже не в большинстве случаев мы зависим от непрямых методов проверки истинности и измерения. Од­нако физические факты всегда связаны причинными зако­нами с другими явлениями, которые прямо наблюдаемы или измеримы. Если физик сомневается в результатах экспери­мента, он может повторить и уточнить его. Его объекты при­сутствуют в каждый данный момент в готовности к ответам на его вопросы.

Иначе обстоит дело с историком. Его факты принадлежат прошлому, а прошлое ушло безвозвратно, его нельзя восстановить, нельзя побудить к новой жизни в про­стом физическом, объективном смысле. Все, что можно сде­лать, - это “вспомнить” его, т.е. дать ему новое, идеальное существование. Не эмпирическое наблюдение, а идеальное воссоздание, реконструкция - вот первый шаг в историчес­ком знании. То, что мы называем научным фактом, - это ответ на заранее сформулированный научный вопрос. Но чему может направить свой вопрос историк? Он не может стать лицом к лицу с самими событиями, не может проник­нуть в формы прежней жизни. Он может лишь косвенно по­дойти к своему предмету. Он должен считаться со своими источниками. А ведь эти источники - не физические вещи в обычном смысле этого слова. Они заключают в себе новый и особый момент. Историк, так же, как и физик, живет в материальном мире. Однако то, с чем он имеет дело, на­чиная исследование, - это не мир физических объектов, а символический универсум - мир символов. Мы должны научиться прежде всего понимать эти символы. Любой ис­торический факт, как бы он ни был прост с виду, должен прежде всего определяться и пониматься в рамках этого предварительного анализа символов. Первые и непосредст­венные объекты нашего исторического познания - не вещи или события, а документы или памятники. Только через посредство и вмешательство этих символических данных можно понять реальные исторические данные - события и людей прошлого.

Прежде чем приступить к общему обсуждению этой про­блемы, я попытаюсь пояснить этот момент ссылкой на один конкретный пример. Тридцать пять лет назад в Египте под развалинами дома был найден древний папирус. На нем было несколько записей, которые казались заметками ад­воката или государственного нотариуса, касающимися его дел, - наброски завещаний, юридические контракты и т.д. С этой точки зрения папирус принадлежал просто матери­альному миру; ни исторического значения, ни, так сказать, исторического существования он не имел. Но тогда же под первым текстом был открыт второй, в котором были узнаны остатки четырех дотоле неизвестных комедий Менандра. С этого момента природа и значение этого свитка кру~о из­менились. Это уже был не “кусок материи”, - папирус стал историческим документом величайшей ценности и интереса. Он стал свидетельством важной стадии в развитии древне­греческой литературы. Это значение, однако, не было не­посредственно очевидным. Свиток должен был подвергнуть­ся критическому разбору, тщательному лингвистическому, филологическому, литературному и эстетическому анализу. А после этого сложного процесса он уже не был просто вещью - он был отягощен значением. Он стал символом, а этот символ дал нам новый взгляд на греческую культуру - греческую жизнь и греческую поэзию6.

Все это кажется очевидным и несомненным. Любопытно, однако, что эта фундаментальная характеристика историчес­кого знания была целиком забыта в наших современных дискуссиях об историческом методе и исторической истине. Большинство авторов усматривали различие между исто­рией и наукой в логике, а не в объекте истории. Они при­лагали величайшие усилия для построения новой логики ис­тории. Все эти попытки были обречены на неудачу. Ведь ло­гика - очень простая и неизменная вещь. Она одна, ибо истина одна. В вопросе об истине историк связан теми же самыми формальными правилами, что и ученый. В способах приведения доводов и аргументации, в своих индуктивных выводах, в исследовании причин он подчинен тем же самым общим законам мышления, что и физик или биолог. На уровне этих фундаментальных видов деятельности челове­ческого ума невозможно провести различие между разными познавательными областями. При рассмотрении этой про­блемы придется согласиться с Декартом: “...все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнооб­разны те предметы, к которым она применяется, и ...это раз­нообразие имеет для нее не более значения, нежели для солнца разнообразие освещенных им тел...”7.

Как бы разнообразны ни были объекты человеческого познания, формы знания всегда демонстрируют внутреннее единство и логическую однородность. Историческая и ес­тественнонаучная мысль различимы не по их логической форме, а по их целям и содержанию. При описании этого различия недостаточно сказать, что ученый имеет дело с объектами настоящего, а историк - с объектами прошлого: такое различение будет ошибочным. Подобно историку уче­ный может очень хорошо проникать в происхождение вещей. Это, например, было сделано Кантом. В 1755г. он построил астрономическую теорию, которая стала универ­сальной историей материального мира. К решению истори­ческой проблемы он применил новый метод физики - метод Ньютона. Таким образом он создал небулярную ги­потезу, с помощью которой попытался объяснить эволюцию настоящего космического порядка, исходя из первоначаль­ного недифференцированного и неорганизованного состо­яния материи. Это была проблема естественной истории, а не история в ее специфическом смысле. История стремится раскрыть не прежние, более ранние состояния физического мира, а предшествующие стадии человеческой жизни и куль­туры. Для решения этой проблемы он может использовать научные методы, но не может ограничиться данными, полу­ченными посредством этих методов. Нет ни одного объекта, свободного от законов природы. В этом смысле историчес­кие объекты не представляют собой особой отдельной и самодостаточной реальности: они воплощены в виде физи­ческих объектов. Но несмотря на такую воплощенность, они принадлежат, так сказать, более высоким сферам. То, что называется историческим смыслом, не меняет облика вещей, не привносит в них новые качества. Он, однако же, придает вещам и событиям новую глубину. Когда ученый хочет вер­нуться в прошлое, он использует не понятия или категории, но те же самые наблюдения над настоящим. Он связывает настоящее с прошлым, прослеживая цепь причин и следст­вий. Он изучает в настоящем материальные следы прошлого.

Таковы, например, методы геологии и палеонтологии. Ис­тория тоже начинает с таких следов, ибо без этого невоз­можно сделать ни шагу. Но это лишь первая, предваритель­ная задача. Историк добавляет к этой действительной эм­пирической реконструкции символическую реконструкцию. Он должен научиться читать и интерпретировать документы и памятники не только как мертвые остатки прошлого, но как его живые послания - послания, адресованные нам, но написанные на своем собственном языке. Однако символи­ческое содержание этих посланий не наблюдаемо непосред­ственно. В том-то и состоит работа лингвиста, филолога и историка, чтобы заставить их говорить, сделать понятным для нас их язык. Главное различие между работой историка и геолога с палеонтологом состоит вовсе не в особенностях логической структуры исторической мысли, а в ее особой задаче, особой миссии. Если историк не может расшифро­вать символический язык памятника, история остается для него книгой за семью печатями. В некотором смысле исто­рик гораздо более лингвист, чем естествоиспытатель. Но он не только изучает разговорные и письменные языки чело­вечества - он пытается проникнуть в смысл и других сим­волических способов выражения. Он находит свои тексты не только в книгах, летописях и мемуарах: он должен читать иероглифы или клинописные таблицы, разбираться в цветах на полотне, в статуях из мрамора или бронзы, в соборах и храмах, монетах и драгоценностях. Он, однако, не должен рассматривать все эти вещи просто с точки зрения антиква­ра, коллекционирующего и сохраняющего сокровища преж­них времен. То, чего взыскует историк, - это, пожалуй, материализация духа прошлого. Этот самый дух он открывает в законах и статуях, в хартиях или биллях о правах, в со­циальных институтах и в политических конституциях, в ре­лигиозных ритуалах и церемониях. Для подлинного истори­ка все это не окаменевшие факты, а живые формы. Исто­рия - это попытка собрать вместе все эти disjecta membra, разрозненные члены тела прошлого, синтезировать и отлить их в новую форму.

В эту сторону исторического процесса глубже всего из основоположников современной философии истории про­ник Гердер. Его труды представляют собой не только вос­поминания о прошлом - они прямо-таки воскрешают про­шлое. Гердер не был историком в собственном смысле слова. Он не оставил нам великих исторических трудов. И его философские достижения несравнимы с работами Ге­геля. Тем не менее именно он был пионером нового идеала исторической истины. Без него не были бы возможны ра­боты Ранке или Гегеля. Он ведь обладал великой неповто­римой способностью оживлять прошлое, заставлять красно­речиво говорить любые фрагменты и следы человеческой морали, религии, культурной жизни. Именно эта черта тру­дов Гердера вызвала такой восторг у Гёте. В одном из своих писем он писал, что в Гердеровых исторических описаниях он находил не только “шелуху и скорлупу человеческих су­ществ”: то, что его особенно восхищало, - это гердеровская “способность отметать - не просто отсеивать золото от хлама, но превращать сам хлам в живое растение”8.

Именно этот “палингенезис”, это возрождение прошло­го отмечает и отличает великого историка. Шлегель назвал историка einen ruckwarts gekehrten Propheten, обращенным в прошлое пророком9. Это именно пророчество о про­шлом - разоблачение его тайной, скрытой жизни. История не может предсказать будущие события — она может лишь интерпретировать, истолковывать прошлое. Но человеческая жизнь - организм, в котором все элементы взаимообуслов­лены и взаимообъяснимы. Следовательно, новое понимание прошлого дает тем самым новую перспективу будущего, что в свою очередь, становится стимулом интеллектуальной и со­циальной жизни. Ради этой двойной точки зрения на мир - в перспективе и в ретроспективе - историк должен выби­рать исходные позиции. Он может найти такую отправную точку лишь в своем собственном времени. Он не в состоянии освободиться от условий своего данного, настоящего опыта. Историческое знание есть ответ на определенные вопросы, ответ, который может дать прошлое; но сами вопросы по­рождены и продиктованы настоящим - нашими настоящи­ми интеллектуальными интересами, равно как и современ­ной нравственной жизнью и социальными потребностями.

Эта связь между настоящим и прошлым несомненна; но из этого могут вытекать весьма различные выводы касатель­но достоверности и ценности исторического знания. В со­временной философии сторонник наиболее радикального “историцизма” - это Кроче: для него история - не только особая область реальности, но вся реальность. Его тезис о том, что вся история есть современная история, ведет, таким образом, к полному отождествлению философии и истории. Помимо человеческой истории не существует никаких об­ластей бытия и никаких других предметов философского noзнания10. К противоположному заключению пришел Ницше. Он также настаивал на том, что “мы можем объяснить про­шлое только тем, что есть высокого в настоящем”. Но это положение для него лишь исходный пункт для мощных атак на ценность истории. В “Несвоевременных размышлениях”, с которых Ницше начал как философ и критик современной культуры, он бросил вызов так называемому “историческо­му смыслу” нашего времени. Он попытался доказать, что этот исторический смысл, отнюдь не будучи заслугой и при­вилегией нашей культурной жизни, представляет собой ее внутреннюю опасность. Именно от этой болезни мы и стра­даем. У истории нет другого смысла - она должна служить жизни и действию. Если раб узурпировал власть, если он стал господином, он мешает усилиям жизни. Переизбыток истории уродует нашу жизнь, приводит ее к вырождению. История мешает мощным импульсам новой деятельности, парализует деятеля, мы ведь в большинстве своем тогда толь­ко и можем действовать, когда забываем. Неограниченное историческое чувство толкает к логической крайности к ис­коренению будущего11. Но это суждение обусловлено искус­ственным разграничением у Ницше жизни действия и жизни мысли. В этих своих нападках Ницше остается сторонником и учеником Шопенгауэра, понимая жизнь как проявление слепой воли. слепота становится у Ницше условием подлин­но активной жизни; мысль и сознание оказываются проти­востоящими жизненности. Без этой предпосылки следствия ее у Ницше становятся шаткими. Конечно, наше сознание прошлого не должно ослаблять или уродовать наши актив­ные силы: если его использовать правильно, сознание про­шлого должно дать более свободный взгляд на настоящее и усилить нашу ответственность перед будущим. Человек не может сформировать будущее, не зная условий настоящего и своей ограниченности прошлым. По словам Лейбница, on recede pour mieux sauter, надо отойти, чтобы выше прыгнуть. Гераклит измыслил для физического мира афоризм обо; avco катсо p.vn, путь вверх-вниз - один и тот же12. То же можно сказать и об историческом мире. Даже наше историческое сознание есть “единство противоположностей”: в нем со­единены противоположные полюсы времени, благодаря чему мы чувствуем непрерывность человеческой культуры.

Эти единство и непрерывность особенно ярко проявля­ются в сфере нашей интеллектуальной культуры, в истории математики, естествознания или философии. Невозможно даже пытаться написать историю математики или филосо­фии без четкого представления о существе проблем этих двух наук. Факты философского прошлого учений и систем великих мыслителей не имеют никакого значения без их ин­терпретации. А этот процесс интерпретации никогда полнос­тью не останавливается. Как только в познании возникает новое видение, новый взгляд на вещи, так мы должны пере­сматривать наши суждения. Пожалуй, наиболее характерный и поучительный пример - изменение взглядов на Сократа. Существуют Ксенофонтов, Платонов Сократ, есть Сократ стоиков, скептиков, мистиков, рационалистов, наконец, ро­мантический Сократ. Они все совершенно различны. И тем не менее они вовсе не ложны: каждый из них дает новый аспект, новую перспективу рассмотрения исторического Со­крата, его интеллектуального и морального облика. Платон видел в Сократе великого диалектика и учителя нравствен­ности; Монтень - антидогматического философа, призна­вавшегося в своем незнании; Фридрих Шлегель и романтики подчеркивали сократовскую иронию. Но ведь все то же самое можно проследить и относительно Платона: сущест­вует мистический Платон, Платон неоплатоников, христиан­ский Платон, Платон Августина и Марсилио Фичино, раци­оналистический Платон, Платон Мозеса Мендельсона, а в последние десятилетия был представлен кантианский Пла­тон. Можно снисходительно улыбнуться всем этим различ­ным толкованиям. Однако они имеют не только негативную, но и позитивную сторону: все они в той или иной мере вно­сят свой вклад в понимание и систематическую оценку про­изведений Платона. Каждое из них настаивает на опреде­ленном аспекте, который действительно характеризует про­изведения Платона, но может быть обнаружен лишь в ре­зультате сложнейшего мыслительного процесса. На это ука­зывает Кант, когда в “Критике чистого разума” говорит о Платоне. “...Нередко и в обыденной речи, - говорил Кант, - ив сочинениях путем сравнения мыслей, высказы­ваемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал - несогласно со своими собственными намерениями”13. Исто­рия философии ясно доказывает, что полное определение понятия очень редко дается в произведениях мыслителя, ко­торый первым ввел его. Ведь философское понятие, вообще говоря, - это скорее проблема, чем решение проблемы, и ее полное значение нельзя понять, покуда она остается в скрытом состоянии. Ее нужно выявить, чтобы понять во всем ее значении, а этот перевод из скрытого, имплицитного, в явное, эксплицитное, состояние - дело будущего.

Можно было бы возразить, указав, что этот непрерыв­ный процесс истолкования и переистолкования действитель­но необходим в истории идей, но необходимость в нем от­падает, когда мы подходим к “реальной” истории - исто­рии человека и человеческих действий. Ведь здесь мы долж­ны иметь дело с твердыми, осязаемыми фактами - фак­тами, которые достаточно связать друг с другом, чтобы по­нять их. Даже политическая история - не исключение из этого общего методологического правила. То, что относится к истолкованию великих мыслителей и их философских со­чинений, относится также к суждениям о великих полити­ческих деятелях. Фридрих Гундольф написал целую книгу - не о Цезаре, а об истории Цезаревой славы и о разнообразии интерпретаций его характера и его политичес­кой миссии от античности до наших дней'4. Даже в нашей социальной и политической жизни многие основные тенденции обнаруживают свою полную силу и жизненность лишь на относительно поздней стадии. Политический идеал и со­циальная программа, уже давно понимаемая в имплицитном смысле, становится явными, эксплицитными в позднейшем развитии, “... многие идеи американцев, - писал С.Э. Морисон в своей истории Соединенных Штатов, - были вы­везены ими с родины. В Англии эти идеи существовали сто­летиями, несмотря на давление и препятствие со стороны монархии Тюдоров и аристократии вигов; в Америке все эти идеи получили возможность свободного развития. Так пред­рассудки доброй старой Англии были мумифицированы в американском Билле о правах, и институты, давно забытые в Англии, ... остались с малыми изменениями в Соединенных Штатах до середины XIX века. Безотчетной миссией Соеди­ненных Штатов стало сделать явным то, что долгое время

скрыто существовало в Британской Конституции, и доказать ценность, значимость принципов, надолго забытых в Англии эпохи Георга III”'5. В политической истории нас интересуют вовсе не голые факты. Мы хотим понять не только действия, но и деятелей. Наше суждение о ходе политических событий зависит от нашей концепции людей, которые в них вовле­чены. Как только мы увидим индивидов в новом свете, мы должны изменить и наше понимание событий. Однако даже и такое подлинно историческое видение не может быть до­стигнуто без постоянного процесса пересмотра. “Величие и падение Рима” Ферреро""* во многих важных моментах от­личается от описания того же периода Моммзеном102*. Во многом эти разногласия связаны с тем, что авторы совер­шенно различным образом осмысливают Цицерона. Однако для того, чтобы вынести точное суждение о Цицероне, не­достаточно точно знать все события времени его консуль­ства, роль, которую он играл в раскрытии заговора Кати-лины или в гражданской войне между Помпеем и Цезарем. Ведь все это остается сомнительным и двусмысленным, пока я не знаю человека, пока я не понял его личность и харак­тер. А для этого нужна некая символическая интерпретация. Нужно не только изучать речи и философские сочинения Цицерона - нужно читать его письма к дочери Туллии и к близким друзьям, почувствовать обаяние или изъяны его личного стиля. Только соединив вместе все эти косвенные данные, можно прийти к подлинному образу Цицерона и к пониманию его роли в политической жизни Рима. Если ис­торик не остается только летописцем, если он не доволь­ствуется хронологическим рассказом о событиях, он всегда должен выполнять воистину трудную задачу: он должен вы­являть единство среди неисчислимых и часто противоречи­вых проявлений исторического характера.

Для иллюстрации этого я хочу привести другой харак­терный пример, взятый из труда Ферреро. Одно из наиболее важных событий римской истории - событий, определив­ших будущую судьбу Рима, а значит, и судьбу мира, - битва при Акциуме. Его обычная версия такова: Антоний по­кинул битву потому, что Клеопатра, испуганная и отчаявшая­ся в ее исходе, повернула корабль и бежала. Антоний решил следовать за ней, покинув своих солдат и друзей ради Кле­опатры. Если эта традиционная версия верна, мы должны были согласиться с Паскалем, допустив, что, будь нос Клеопатры короче, облик мира был бы иным16. Ферреро, од­нако, прочитал исторический текст иначе. Он счел любовную историю Антония и Клеопатры легендой. Антоний женился на Клеопатре не из-за своей пылкой любви к ней. Наоборот, он осуществил важный политический план. “Антоний жаж­дал Египта, а не его красавицу-царицу: он рассчитывал с по­мощью династического брака установить римский протекто­рат над долиной Нила и располагать для войны с персами сокровищами царского дома Птолемеев. ...Династическим браком он обеспечивал себе все преимущества подлинного обладания, избегая риска аннексии, - так проблема была им решена с помощью уловки, которая,... вероятно, была придумана Цезарем. Романтическая история Антония и Клеопатры прикрывала, по крайней мере, поначалу, политичес­кий договор. Клеопатра рассчитывала браком укрепить по­шатнувшуюся власть, Антоний помещал долину Нила под римский протекторат. ...Подлинная история Антония и Кле­опатры - один из наиболее трагических эпизодов борьбы, терзавшей Римскую империю на протяжении четырех сто­летий вплоть до ее уничтожения, - борьбы между Восто­ком и Западом. ...В свете этих соображений поведение Ан­тония становится очень понятным. Брак в Антиохии, отда­вавший Египет под римский протекторат, - решающий акт политики, направленный на перенос центра правления на Восток...”17.

Приняв такую интерпретацию характеров Антония и Клеопатры, придется все отдельные события, в том числе и битву при Акциуме, рассматривать в новом и ином свете. Бегство Антония с поля битвы, поясняет Ферреро, не было продиктовано ни страхом, ни чувством слепой страстной любви - это был заранее расчетливо обдуманный полити­ческий акт. “С упорством, уверенностью и сознанием силы честолюбивой женщины, смелой и самовольной царицы Кле­опатра стремилась убедить триумвира... вернуться морем в Египет... В начале июля Антоний, казалось, еще раздумывал о возвращении в Египет. Нельзя было, однако, осуществить это намерение, оставив Италию Октавиану, отложив попе­чение о делах республики и предав римских сенаторов, ради Антония покинувших Италию. Поэтому хитрая Клеопатра и придумала другой план: морскую битву, которая прикрывала отступление. Часть армии должна была погрузиться на ко­рабли, другие подразделения должны были отправиться ох­ранять самые важные пункты Греции, флот же должен на­ходиться под парусами, чтобы быть готовым вступить в бой или атаковать в случае наступления со стороны врага; затем паруса должны были быть направлены в Египет”18.

Я не отстаиваю здесь никакого мнения относительно корректности этого утверждения: этим примером я лишь хотел проиллюстрировать применение общего метода, ко­торым осуществляется историческая интерпретация полити­ческих событий. В физике факты считаются объясненными, когда они поставлены в упорядоченные отношения троякого рода - пространственные, временные и причинно-следст­венные. Так они полностью определены, и это то самое оп­ределение, которое имеют в виду, когда говорят об истин­ности или реальности физических фактов. Объективность исторических фактов - совершенно другого, более высо­кого порядка. Здесь также необходимо определять время и место события. Но когда дело доходит до объяснения при­чин, встает новая проблема. Когда известны все факты в их хронологической последовательности, уже налицо общая схема и скелет исторического явления, однако мы еще не знаем его реальной жизни. Между тем понимание челове­ческой жизни - общая тема и высшая цель исторического познания. В истории все произведения человека, все его дела рассматриваются как осадки проявления его жизни — вот мы и хотим восстановить их в первозданности, т.е. хотим понять и почувствовать жизнь, которая их породила.

В этом отношении историческое мышление - это не воспроизведение, а, напротив, сам действительный истори­ческий процесс. В исторических документах и памятниках прошлая жизнь приобрела уже некоторую форму. Человек не может прожить свою жизнь без постоянных усилий вы­разить ее. Способы этого выражения разнообразны и много­численны, но все они - сплошные свидетельства одной лишь главной тенденции. Платон в теории любви определяет любовь как желание бессмертия. В любви человек стремит­ся разорвать цепь своего индивидуального и эфемерного су­ществования. Этот главнейший инстинкт можно удовлетво­рить двумя путями. “Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело... обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бес­смертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно... беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать”19.

Следовательно, культуру можно описать как продукт и плод платонической любви. Даже на самых примитивных стадиях человеческой цивилизации, даже в мифологическом сознании можно обнаружить этот страстный протест против самого факта смерти20. Этот протест обретает новую форму в высших слоях культуры - в религии, искусстве, истории, философии. Человек начинает открывать в себе новую силу, с помощью которой осмеливается бросить вызов власти вре­мени. Он возвышается над потоком вещей, стараясь увеко­вечить и обессмертить человеческую жизнь. Навечно, кажет­ся, построены египетские пирамиды. Великие художники за-мысливали и творили свои произведения как monumenta aere perennius*. Они ощущали уверенность, что воздвигают па­мятник нерушимый - перед которым бессильны неисчис­лимые годы и поток времен. Но реализация такой претензии связана с особыми условиями. Чтобы сохраниться в веках, произведение рук человеческих должно постоянно обнов­ляться и восстанавливаться. Физическая вещь сохраняется в своем существовании благодаря физической инерции: она сохраняет свою природу, пока не изменяется или не раз­рушается действием внешних сил. Но человеческие произ­ведения уязвимы совсем с другой точки зрения. Они под­вержены изменениям и разрушению не только в материаль­ном, но и в духовном смысле. Даже если и сохраняется их бытие, им всегда грозит опасность потери значения. Их ре­альное бытие не физическое, а символическое; такая реаль­ность постоянно требует истолкования и переистолкования. Здесь-то как раз и возникает проблема истории, ее вели­чайшая задача. сознание историка относится к своему объ­екту иначе, чем сознание физика или натуралиста. Матери­альные объекты сохраняют свое существование независимо от работы ученого; исторические же объекты поистине су­ществуют лишь до тех пор, пока о них помнят, причем акт припоминания должен быть непрерывным и продолжающим­ся. Историк должен не только наблюдать свои объекты, по­добно тому как это делает натуралист, - он должен их хра­нить. Его надежда сохранить их может в любой момент по­гибнуть.

* Памятники на вечные времена (лат.)

В пламени пожара Александрийской библиотеки навсегда погибли бесчисленные и бесценные документы. Но даже и сохранившиеся памятники постепенно исчезнут, если их не будет постоянно поддерживать искусство историка. Чтобы овладеть миром культуры, нужно постоянно восстанавливать его в исторической памяти 103*. Но удержание в памяти - не простой акт воспроизведения. Это новый интеллектуальный синтез — конструктивный акт. В этом воспро­изведении человеческий дух движется в направлении, противоположном тому, которым следует первоначальный процесс. Все произведения культуры возникают в акте упрочения, стабилизации. Человек не мог бы передавать свои мысли и чувства, а значит, не мог бы и жить в социальном мире, если бы не обладал особым даром объективировать свои мысли, придавать им устойчивую и постоянную форму. В этих фиксированных, устойчивых формах, окаменевших продуктах человеческой культуры история обнаруживает первоначальные динамические импульсы. Дарование вели­ких историков именно в том и состоит, чтобы свести все такие факты к их fieri*, все продукты к процессам, все неподвижные вещи или установления к сгусткам их творческой энергии. Политические историки рисуют нам жизнь, полную страстей и эмоций, жестоких схваток между политическими партиями, конфликтов и войн между различными нациями.

Однако не только это нужно для того, чтобы придать историческому произведению динамический характер и зву­чание. Когда Моммзен писал свою “Римскую историю”, он говорил как великий политический историк, но в совершен­но новом и современном духе. “Я хотел, - писал он в одном письме, - свергнуть древних с того фантастического пьедестала, на который они возведены в нашем мире. Вот почему консул должен был стать бургомистром. Возможно, я и преувеличивал, но намерение было вполне здравым”21. Более поздние произведения Моммзена обнаруживают со­всем другие взгляды и написаны в совершенно ином стиле. И тем не менее они не утратили свой драматический харак­тер. Такая оценка может показаться парадоксальной при­менительно к произведениям, посвященным столь сухой ма­терии, как, например, чеканка монет или римское государ­ственное право. Однако все это выдержано именно в таком духе: Моммзеново “Римское государственное право” - это не только кодификация основных законов, - эти законы исполнены жизни, в них ощущается огромная мощь, необходимо присущая такой системе.

* Возниковению, становлению (лат.)

Чувствуются большие интеллектуальные и моральные силы, которые только и могли произвести такой организм, как римское право; впечатляет способность римского духа к упорядочению, организованности, подчинению. В зеркале римских законов Моммзен старался показать римский мир. “Пока юриспруденция игнорировала государство и народ, а история и филология игнорировала закон, то и другое зря стучалось в двери римского мира”, - писал он.

Если задачи истории понимать именно так, многие проблемы, обсуждаемые в последние годы с такой страстью и получающие такое обилие самых разных решений, могут быть разрешены без труда. Современные философы часто пытались построить своего рода логику истории. Естествознание, утверждали они, основывается на логике универсального, а история - на логике индивидуального. Виндельбанд назвал суждения естествознания номотетическими, а истории - идиографическими 22. Первые дают общие законы, вторые описывают отдельные факты. Это различе­ние становится основой всей Риккертовой теории историчес­кого знания. “Эмпирическая реальность выступает как при­рода, когда мы рассматриваем ее с точки зрения всеобщего; она же выступает как история, когда мы рассматриваем ее с точки зрения частного, единичного”23.

Невозможно, однако, разделить оба эти момента - всеобщее и отдельное - столь абстрактным и искусствен­ным образом. Любое суждение — это всегда синтетическое единство обоих этих моментов, поскольку содержит элемен­ты всеобщности и отдельности. Эти элементы не противо­стоят в нем друг другу - они взаимопроникают и обуслов­ливают друг друга. “Универсальность, всеобщность” - это не термин, обозначающий некоторое мыслительное поле, это выражение, обозначающее главную черту, функцию мысли: мысль всегда универсальна, всеобща. С другой сто­роны, описание отдельных фактов, некоторого “здесь и те­перь” не составляет привилегию истории. Уникальность ис­торических событий часто связывалась с представлением об особенности, отличающей историю от науки. Этот критерий, однако, недостаточен. Геолог, описывающий разные состо­яния земли в различные геологические периоды, также со­общает о конкретных и уникальных событиях. Эти события неповторимы, их нельзя наблюдать в том же виде в другое время. В этом отношении описание геолога не отличается от исторического описания, подобного, скажем рассказу Грегоровиуса об истории Рима в средние века. Однако ис­торик не только дает ряд событий в определенном хроно­логическом порядке: эти события для него - лишь наруж­ная поверхность, оболочка, под которой он ищет челове­ческую и культурную жизнь - жизнь поступков и страстей, вопросов и ответов, запросов и решений. Для всего этого историк не может придумать новый язык и новую логику; он не может думать и говорить, не пользуясь общими тер­минами. Но он вносит в свои понятия и слова свое собственное внутреннее чувство, а все это придает картине новые звуки и краски - колорит личной жизни человека.

Основная дилемма исторической мысли как раз здесь и возникает. Несомненно, именно богатство и разнообразие, глубина и интенсивность своего собственного личного опыта - отличительная черта большого историка. Без этого труды останутся бесцветными и безжизненными. Но можно ли, однако, достичь на этом пути высшей объективности ис­торического знания, можно ли обнаружить истину вещей и событий? И как это сдедать? Не есть ли “личностная исти­на” противоречивое понятие? Ранке однажды выразил же­лание уйти в тень, стушеваться для того лишь, чтобы сделать себя простым зеркалом вещей, чтобы увидеть события та­кими, какими они были на самом деле. Ясно, однако, что это парадоксальное утверждение должно пониматься не как решение, а как проблема. Последовательно вытравляя из рассказа признаки своей индивидуальной жизни, историк не может таким путем достичь высшей объективности. Наобо­рот, таким образом он может лишь уничтожить в себе луч­шее орудие исторической мысли. Притушив свет своего соб­ственного личного опыта, я перестаю замечать опыт других и не могу судить о нем. Без собственного, личного опыта в области искусства никто не может написать историю ис­кусств; только подлинный мыслитель может написать исто­рию философии. Мнимую антитезу между объективностью исторической истины и субъективностью историка можно разрешить различными путями.

Возможно, наилучшее решение содержится не в словах Ранке, а в его произведениях: здесь мы находим верное объяснение того, что есть и что не есть объективность в ис­тории. По первым опубликованным произведениям Ранке большинство современников не поняли его идеал истори­ческой истины. Его сочинения были подвергнуты жестоким нападкам. Именитый историк Генрих фон Лео 104*, упрекая Ранке за его “робкое избегание любого выражения собственных взглядов”, презрительно именовал сочинения Ранке живописными завитушками на фарфоре, забавой дам и ди­летантов. В наши дни такие суждения кажутся уже не просто несправедливыми, но и абсурдными, уродливо-комичными. И тем не менее их повторяли и позднейшие критики, осо­бенно из числа представителей прусской исторической школы. Генрих фон Трейчке105* выражал недовольство бес­кровной объективностью Ранке, в сочинениях которого “не­понятно, на чьей стороне сердце рассказчика”24. Иногда противники Ранке издевательски сравнивали его позицию и индивидуальный стиль с позицией сфинксов из второй части “Фауста” Гёте:

“Мы сидим у пирамид,
Как судилище народов,
В годы мира, войн, походов,
Сохраняя тот же вид” .

Такой сарказм, однако, весьма поверхностен. Нельзя, изучая произведения Ранке, не проникнуться глубинами его личной жизни и религиозного чувства. Этим чувством про­низаны все его исторические сочиненияя. Религиозность Ранке достаточно широка для того, чтобы объять всю сферу религиозной жизни. Прежде чем отважиться на описание Ре­формации, он завершил огромное сочинение об истории папства. Особый характер его религиозного сознания как раз не позволял ему толковать религиозные вопросы в духе фанатизма или простой апологетики. Он понимал историю как вечный конфликт между великими политическими и ре­лигиозными идеями. Чтобы рассмотреть этот конфликт в его подлинном свете, он должен был изучить всех участников и всех действующих лиц этой исторической драмы. Симпа­тии Ранке, да и симпатии всякого подлинного историка — это симпатии особого рода: они не предполагают дружбу или участие, они охватывают и друзей, и противников. Такая форма симпатии очень похожа на подобное явление у ве­ликих поэтов. Еврипид не симпатизирует Медее, Шекспир - леди Макбет или Ричарду III. Тем не менее эти авторы за­ставляют нас понять характеры персонажей, проникнуть в их страсти и мотивы. Выражение tout comprendre est tout pardonner (“все понять — все простить”) не имеет силы ни для произведений великого художника, ни для творений большого историка. Их симпатии не включают ни моральное суждение, ни оценку или суждение отдельных действий. Ко­нечно, историк волен и осудить, но прежде он хочет понять и истолковать.

Шиллер отчеканил афоризм: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht (история мира есть суд над миром) - и эта мысль эхом отозвалась у Гегеля, став одним из краеуголь­ных камней его философии истории. “Принципы народных духов, - писал Гегель, - суть воо6щ,е ограниченные, и их судьбы и деяния в их взаимоотношениях представляют собой выступающую в явлении диалектику конечного харак­тера этих духов, из которой всеобщий дух, мировой дух, столь же порождает себя, сколь и судит их по своему праву - а его право есть наивысшее, - во всемирной ис­тории, как во всемирном суде... Она есть суд, потому что в ее в себе и для себя всеобщности особенное, пенаты, гражданское общество и народные духи в их пестрой дей­ствительности, суть лишь как идеальное, и движение духа в этом элементе состоит в выявлении этого состояния”26. Даже Ранке, в основе противоположный Гегелю по взглядам мыслитель, мог бы подписаться под этими словами. Но он понимал миссию историка не столь самонадеянно. Он по­лагал, что в грандиозном суде над мировой историей исто­рик должен подготовить, а не произносить приговор. Это вовсе не похоже на нравственное безразличие: напротив, это чувство высочайшей моральной ответственности. Исто­рик, согласно Ранке, не прокурор и не защитник. Если он и выступает как судья, то только как juge d'instruction — судебный следователь. Он собирает все данные и доку­менты, чтобы представить их на высший суд законов — ми­ровой истории. Если он терпит неудачу в выполнении этой задачи, если под влиянием личных предпочтений или нена­висти он замалчивает или искажает хотя бы одно свидетель­ство, - он пренебрегает своим высшим долгом.

Такое этическое понимание своей задачи, достоинства и ответственности историка - одна из главных заслуг Ранке - сообщило его произведениям широкие и свобод­ные перспективы. Его универсальная симпатия охватывала оно антропоморфно, но не эгоцентрично. Не боясь парадок­са, можно сказать, что история стремится к “объективному антропоморфизму”. Давая нам знание полиморфизма чело­веческого существования, она освобождает нас от случай­ностей, капризов и предрассудков отдельного единичного момента. Именно в этом обогащении и расширении, а вовсе не в устранении нашего Я, познающего и чувствующего Эго, и состоит цель исторического познания.

Такой идеал исторической истины формировался очень медленно. Даже греческая мысль при всем ее богатстве и глубине не достигла в этом отношении необходимой зре­лости. Но в процессе развития современного сознания от­крытие и формулировка такого понимания истории стала одной из самых важных наших задач. В XVII в. историческое познание затемнялось другим идеалом истины. История еще не нашла своего места под солнцем, оставаясь в тени ма­тематики и математической физики. Однако в начале XVII в. в современном мышлении произошла переориентация. XVIII в. часто рассматривают как век неисторический и анти­исторический. Это односторонняя и ошибочная точка зре­ния: мыслители XVIII в. были подлинными пионерами исто­рического мышления. Они поставили новые вопросы и нашли новые способы ответов на эти вопросы. Историческое исследование стало одним из необходимых инструментов философии Просвещения32. Однако и в XVIII в. преобладала прагматическая концепция истории. Новая критическая кон­цепция истории возникла лишь в начале XIX в. - у Нибу-ра106* и Ранке. С тех пор современная концепция истории завоевывает прочные позиции и распространяет свое влия­ние на всю область человеческого познания и культуры.

Было, однако, нелегко определить специфический ха­рактер исторической истины и исторического метода. Боль­шинство философов были склонны скорее отрицать, чем объяснять эту специфику. Пока историк продолжает придер­живаться особых личных взглядов, пока он порицает или восхваляет, одобряет или осуждает, считают они, историк никогда не поднимается до уровня, необходимого для ре­шения своих задач: сознательно или бессознательно он ис­кажает тем самым объективную истину. Историк должен от­решиться от заинтересованности в вещах и событиях для того, чтобы увидеть их в подлинном свете. Этот методоло­гический постулат получил наиболее ясное и впечатляющее выражение в исторических сочинениях Тэна. Историк, заяв­лял Тэн, действует подобно натуралисту-естествоиспытате­лю. Он должен освободиться не только от всех условностей и предубеждений, но даже от всех личных пристрастий и моральных норм. “Что касается ее [науки], - писал Тэн во введении к "Философии искусства", - то она симпатизи­рует всем формам искусства и всем школам, даже таким, которые кажутся противоположными; она рассматривает их как проявление человеческого духа; она полагает, что чем многочисленнее и противоречивее они, тем более граней че­ловеческого духа обнаруживается в них; она поступает как ботаника, которая с одинаковым интересом изучает поме­ранцевое дерево и лавр, сосну и березу; она сама пред­ставляет род ботаники, изучающей не растения, а творения человека. В этом отношении она следует общему движению, которое сближает ныне общественные науки с естествозна­нием и, сообщая первым принципы, осторожность при ис­следовании, руководящие начала второго, дает им ту же прочную основу и обеспечивает такое же быстрое движение вперед”33. Если принять такую точку зрения на проблему объективности истории, то может показаться, что решить ее проще простого.

Историк, подобно химику или физику, дол­жен изучать причины вещей, вместо того чтобы судить об их ценности. “Важность не в том, какие будут факты - фи­зические или нравственные, причины найдутся одинаково у тех и других; причины эти отыщете вы для объяснения тще­славия, храбрости и правдивости, точно так же, как отыс­киваете их для объяснения пищеварения, мышечного дви­жения, животной теплоты. Порок и добродетель - такие же продукты, как купорос и сахар; и всякое сложное данное родится от столкновения других более простых данных, от которых оно зависит. Поищем же первоначальные данные нравственных качеств, как ищем такие же данные физичес­ких свойств”. В обоих случаях нужно искать те же всеобщие и неизменные причины, которые “всеобщи, постоянны, при­сущи каждому моменту и каждому обстоятельству, дейст­вуют везде и всегда, ничем не уничтожимы и, наконец, не­погрешимо преобладают, потому что мешающие им случай­ности, будучи ограниченны и частичны, уступают глухому и беспрерывному давлению их усилия. Таким образом, общая структура вещей и главные черты событий являются их делом, а религии, философские системы, поэзия, промышленность, общественные и семейные формы — в сущности не более как отпечатки, оставленные их давлением”34.

Я не намерен здесь углубляться в дискуссию с этой сис­темой исторического детерминизма и в критику ее35. Отказ от исторической причинности - как раз ложный путь борь­бы с таким детерминизмом, поскольку причинность - общая категория, охватывающая все поле человеческого по­знания. Она не ограничивается отдельной областью - миром материальных явлений. Свобода и причинность не должны рассматриваться как различные или противополож­ные метафизические силы: они лишь различные модусы суж­дений. Даже Кант, наиболее решительный поборник свобо­ды и этического идеализма, никогда не отрицал, что все наше эмпирическое знание - знание о человеке, как и зна­ние физических вещей, должно подчиняться принципу при­чинности. “Следовательно, можно допустить, - писал Кант, - что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы из­вестно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение че­ловека в будущем можно было бы предсказать с такой точ­ностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен”36. Здесь мы не касаемся этого аспекта проблемы - метафизической или этической концепции свободы. Нас интересует лишь отра­жение, отголоски этой коцепции в историческом методе. При изучении главных произведений Тэна с удивлением за­мечаешь, что практически таких отголосков очень немного. 

На первый взгляд кажется, что различие между концепциями исторического мира у Тэна и Дильтея огромно и затрагивает самое существо дела: оба мыслителя рассматривают про­блему с совершенно различных позиций. Дильтей подчер­кивает самостоятельность истории, ее несводимость к есте­ствознанию, ее специфичность как науки о духе, Geisteswis-senschaft. Тэн страстно отрицает такой взгляд: история ни­когда не станет наукой, если будет следовать таким путем. Есть только один способ и путь научного мышления. Однако точка зрения Тэна серьезно уточняется, когда он сам начи­нает исследовать и описывать исторические феномены. “Когда вы перелистываете большие, жесткие листы какого-нибудь фолианта, - спрашивает он, - пожелтевшие стра­ницы манускрипта, словом, поэму, свод законов, символ веры, - что вас прежде всего поражает в нем? — То, что он создался не сам собой. Он не более как форма, похожая на окаменелую раковину, отпечаток, похожий на след, оставленный на камне каким-нибудь животным, которое не­когда жило, а теперь погибло. Под раковиной пряталось жи­вотное, под историческим документом скрывался человек. Зачем изучаете вы раковину, как не для того, чтобы соста­вить себе понятие о животном? Точно так же вы изучаете документ для того, чтобы распознать человека: раковина и документ - это мертвые остатки, имеющие значение лишь в смысле указаний на полное и живое существо. До этого-то существа и необходимо добраться, его-то и надо снова осо­знать. Те ошибаются, кто смотрит на исторический документ только как на документ. Становиться на такую точку зре­ния - значит смотреть на вещи глазами педанта и подпа­дать под влияние библиотекарской иллюзии. В сущности нет ни мифологий, ни языков, а есть люди, которые подбирают слова и образы... Все существующее существует лишь по от­ношению к личности: пот почему можно узнать эту личность. Когда вы определили связь догматов, классификацию поэм, прогресс конституций или преобразование наречий, то вы этим расчистили только почву для истории; настоящая же история возникает лишь тогда, когда историк начинает за­мечать сквозь расстояние времени живого, действительного человека, полного страстей, наделенного известными при­вычками, с его голосом, его чертами лица, платьем, - сло­вом, человека, представление о котором так же полно и от­четливо, как представление о лице, только что встреченном на улице. 

Попробуем же уничтожить по возможности тот громадный промежуток времени, который мешает нам ви­деть человека собственными глазами - глазами нашего ума... язык, законодательство, свод нравственных правил - все это вещь всегда отвлеченная; полное же знание пред­ставляет человек действующий, телесный и видимый, кото­рый ест, ходит, борется, работает... Больше всего следует заботиться, чтобы по возможности пополнить современным, личным, непосредственным и ощутительным наблюдением, которым мы не можем больше пользоваться; обратим для себя прошлое в настоящее. Для суждения о предмете надо, чтобы он был налицо, - отсутствующие предметы наблю­дать невозможно. Конечно, воссоздание это всегда неполно; оно дает лишь общие выводы, но с этим необходимо при­мириться; лучше обладать отрывочным и неполным знанием, чем вовсе его не иметь или иметь ложное, а единственное средство ознакомиться с делами прошлого - видеть людей прошлого”37.

Все это совершенно согласуется с той точкой зрения на историю и исторический метод, которую мы пытались вы­разить и обосновать выше. Но ведь если эта точка зрения верна, то нельзя свести, “редуцировать” историческое мыш­ление к методам научного познания. Если бы мы даже знали все законы природы, если бы даже могли применить к че­ловеку все наши статистические, экономические, социоло­гические правила, это не помогло бы нам “узреть” человека в его индивидуальных особенностях. Мы движемся здесь уже не в физическом, а в символическом мире. А для по­нимания и истолкования символов нужно разработать иные методы, чем те, которые используются при выяснении при­чин. Категория значения не сводится к категории бытия38. Если уж искать какую-то общую рубрику, под которую должно быть подведено историческое познание, то это не область физики, а скорее область семантики. Правила се­мантики, а не законы природы суть общие принципы исто­рического мышления. История включена в герменевтическое поле, а не в сферу естествознания. И все это Тэн принимает на практике, хотя и отрицает в теории. Его теория признает лишь две задачи историка - собирание “фактов” и иссле­дование из причин. Однако Тэн упустил из виду то, что факты историку непосредственно не даны: они не наблю­даемы на манер физических и химических фактов, а должны быть реконструированы. Для осуществления такой рекон­струкции историк должен владеть очень сложной техни­кой - научиться читать документы и понимать памятники, чтобы дойти до единичного и простого факта. В истории интерпретация символов предшествует собиранию фактов, а без такой интерпретации приблизиться к исторической ис­тине нельзя.

Здесь возникает другая, вызывающая много споров проблема. Очевидно, что история не может описать все факты прошлого: она имеет дело с памятными фактами, заслуживающими запоминания. Где, однако же, различие между этими памятными фактами и остальными, предан­ными забвению? Риккерт попытался доказать, что историк ние учения о Троице, она становится исходным пунктом бесконечных дискуссий, вызывавших сильнейшие чувства и потрясавших все основы религиозной, социальной и поли­тической жизни. Тэн предпочитал основывать свои истори­ческие описания на том, что он называл “de tout petits faits significatifs”*. Эти факты не имели важных послед­ствий, но они были “выразительны” - они были симво­лами, с помощью которых историк мог читать и понимать индивидуальные характеры или характер целой эпохи. Ма-колей говорил, что при написании своего знаменитого ис­торического труда он строил свои представления о темпе­раменте политических и религиозных партий, основываясь не на свидетельствах, а на тысяче забытых трактатов, про­поведей, сатир. Само по себе все это не имело большого исторического значения и почти не повлияло на общий ход событий. И тем не менее все это важно и действи­тельно необходимо историку, поскольку помогает ему по­нять характеры и события.

Во второй половине XIX в. многие историки возлагали чрезвычайные надежды на введение статистических мето­дов. Они предсказывали, что правильное использование этого нового мощного оружия откроет новую эру в исто­рическом познании. Если бы и в самом деле было возможно описывать исторические феномены в статистических терми­нах, это имело бы революционное действие на всю чело­веческую мысль. Все наше знание о человеке приобрело бы совершенно иной вид. Можно было бы рассчитывать на до­стижение важной цели, на построение математики челове­ческой природы. Первые историки-писатели, выдвинувшие такую точку зрения, были убеждены, что не только изучение огромных массовых движений, но также изучение морали и цивилизации зависит в большой мере от статистических методов. Ведь существует же моральная статистика, наряду с социальной или экономической. И действительно, не су­ществует ни одной сферы человеческой жизни, которая была бы свободна от строгих числовых закономерностей, охватывающих все области человеческой деятельности.

Этот тезис горячо отстаивал Бокль в общем введении к своей “Истории цивилизации в Англии” (1857). Статистика, заявил Бокль, есть лучшее опровержение идола “свободы воли”.

* “Всякие многозначительные фактики” (франц.)

Теперь существует обширнейшая информация не только о материальных интересах человека, но и о его духовных качествах. Мы осведомлены теперь о процентных отношениях в области морали, брака и преступности у самых цивилизованных народов. Эти и подобные факты собраны, классифицированы — ими теперь можно пользоваться. Позднее возникновение истории как науки, ее неспособ­ность соперничать с физикой или химией обусловлено ее пренебрежением статистическими методами. Мы не осозна­вали, что и в этой области каждое событие связано с пред­шествующим необходимой связью, что каждый предыдущий факт связан с каждым последующим и что, наконец, весь мир - физический и духовный - составляет одну цепь, в которой и в самом деле каждый человек может играть свою особую роль. Но что это за роль - этого он не может знать точно. “Отказавшись, таким образом, от метафизической догмы о свободе воли... мы приходим к выводу, что, если действия людей определены только их прошлым, они долж­ны быть совершенно одинаковыми, то есть в одних и тех же обстоятельствах должны возникать одни и те же резуль­таты”41.

Статистика, - безусловно, важное и ценное средство исследования социологических или экономических явлений. Единообразие и регулярность некоторых человеческих дей­ствий нельзя не признать также и в области истории. Историк не может отрицать, что такие действия, будучи результатом, следствием широкого и общего ряда причин, воздействующих на общество в целом, производят некоторые следствия, не зависящие от желаний индивидов, которые это общество составляют. Но обращение к историческому опи­санию индивидуального акта ставит совершенно иную проблему. По самой своей природе статистические методы ог­раничены массовыми явлениями. Статистические правила не предназначены для определения отдельного случая - они нацелены на нечто “коллективное”. Боклю очень далеко до подлинного понимания характера и смысла статистических методов: адекватный логический анализ этих методов был тогда еще делом будущего42. О статистических законах он говорит иногда довольно странные вещи: похоже, он рас­сматривает их не как формулы, позволяющие описать не­которые явления, а как силы, которые производят эти яв­ления. Это, конечно, не наука - это мифология. Статистик должен обладать определенной системой формальных цен­ностей и использовать эту систему в качестве стандарта при отборе фактов, чтобы различить исторические и не­исторические факты. Но эта теория вызвала серьезные воз­ражения39. Гораздо естественнее и правдоподобнее счи­тать, что подлинный критерий состоит не в ценности фак­тов, а в их практических следствиях. Факт становится ис­торически значимым, когда он чреват последствиями. Мно­гие известные историки придерживались этой теории.

“За­даваясь вопросом, какие события можно назвать истори­ческими, - писал Эдуард Мейер, - мы должны ответить: исторические из них те, которые оказывают или же ока­зали свое воздействие. А это воздействие мы ощущаем прежде всего в настоящем, непосредственно его воспри­нимая, но его можно испытать и по отношению к прошло­му. В том и другом случае у нас перед глазами масса состояний бытия, которые можно назвать следствиями. Ис­торик задает вопрос: чем вызваны эти следствия? То, что мы считаем причиной такого следствия, - это и есть ис­торическое событие”40.

Но даже такой различительный при­знак недостаточен. Изучая исторические и в особенности биографические труды, мы на каждой странице встречаем упоминания о таких вещах и событиях, которые сами по себе мало что значат. Какое-то письмо Гёте или замечание, брошенное им в разговоре, не оставили следа в истории литературы - и тем не менее они кажутся нам значитель­ными и памятными. Даже если это письмо или высказы­вание и не имели важных практических последствий, они могут занять свое место среди документов, из которых складывается исторический портрет Гёте. Независимо от своих последствий все это может быть в высшей степени характерно. Все исторические факты - это характерные факты, ибо в истории - ив истории народов, и в истории индивидов - мы вовсе не исследуем поступки и действия сами по себе: в этих поступках усматривается выражение характера. В историческом познании, т.е. в познании смыс­ла применяются другие стандарты, чем в практическом или физическом познании. Физически и практически малозна­чительное может иметь огромное семантическое значение. Последняя йота в греческих терминах homo-ousios и homoi-ousios ничего не значит в физическом смысле. Но в ка­честве религиозного символа, как выражение и истолковаческие законы для него в каком-то смысле “причины”, ока­зывающие на нас определенные воздействия. Самоубийство, рассуждает он, кажется совершенно свободным актом. Но статистика нравов заставляет взглянуть на дело совершенно иначе. Тогда обнаружится, что “самоубийство - лишь про­дукт общих социальных условий, и что отдельное деяние лишь выявляет необходимые следствия предшествующих обстоятельств. При данном состоянии общества определен­ное число лиц должно положить конец собственной жизни. И сила этого более общего закона столь непреодолима, что ни любовь к жизни, ни страх перед потусторонним миром не могут отвратить от этого”43. Вряд ли стоит упоминать здесь, что это маленькое “должно” содержит в себе целую кучу метафизических ошибок. Историк, однако, не касается этой стороны проблемы. Если он говорит об отдельном слу­чае - скажем, о самоубийстве Катона, - ясно, что для ис­торической интерпретации этого отдельного факта статис­тические методы ему ни к чему. Главное здесь для истори­ка - раскрыть “значение” смерти Катона, а не просто за­фиксировать физическое событие в пространстве и времени. Значение Катоновой смерти выражено в стихе Лукана “Vic-trix causa diis placuit sed victa Catoni”44. Самоубийство Ка­тона было не просто физическим, но символическим актом. Оно было выражением великого характера, это был послед­ний протест римского республиканского духа против нового порядка вещей. Все это совершенно неприемлемо для кон­цепции “широких и общих причин”, которые, согласно этой концепции, ответственны за массовые движения в истории. Можно попытаться свести человеческие действия к статис­тическим правилам. Однако с помощью этих правил невоз­можно достичь тех целей, к которым устремлены также и историки натуралистической школы. Суть не в том, чтобы “видеть” людей другой эпохи: увидеть в этом случае удастся не реальную жизнь, драму истории, а всего лишь движения и жесты марионеток в кукольном театре и веревочки, за ко­торые дергают марионеток.

Точно такие же возражения относятся ко всем попыткам свести историческое знание к исследованию психологичес­ких типов. Поначалу-то кажется очевидным, что если уж и есть законы в истории, то не законы природы, а законы пси­хологии. Упорядоченность, которую можно наблюдать и требуется описать в истории, относится не к внешнему, а к внутреннему опыту. Это упорядоченность психических состо­яний, мыслей и чувств. Если бы можно было обнаружить общий нерушимый закон, управляющий мыслями и чувства­ми и предписывающий им определенный порядок, - можно было бы считать, что у нас есть ключ к историческому миру.

Среди современных историков назовем Карла Лампрех-та107* - он был убежден, что открыл именно такой закон. И этот общий тезис он попытался доказать на конкретном примере в 12 томах своей “Истории Германии”. Согласно Лампрехту, в состояниях человеческого духа, которые сме­няют друг друга, есть неизменный порядок. Именно этот по­рядок и определяет в первую очередь процессы человечес­кой культуры. Лампрехт отвергает точку зрения экономичес­кого материализма, заявляя, что каждый экономический акт, подобно ментальному акту, зависит от психологических ус­ловий. Нужна, однако, не индивидуальная, а социальная пси­хология - только такая психология может объяснить пере­мены в социальном сознании. Эти перемены вписываются в строгую и жесткую схему. История поэтому должна пере­стать быть учением об индивидуальностях, должна освобо­диться от всякого рода культа героев.

Главная проблема ис­тории связана с социальной психологией, ее сопоставлением и противопоставлением индивидуально-психологическим факторам. Ни индивидуальные, ни национальные различия не влияют на обычный ход нашей социально-психической жизни, не изменяют его. Везде и всюду история цивилиза­ций демонстрирует одни и те же последовательности и оди­наковые ритмы. От первой стадии, которую Лампрехт на­зывает анимизмом, осуществляется переход к эпохам сим­волизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма и субъективизма. Эта схема жестка и неизменна. Если принять ее, история перестает быть только индуктивной наукой: в ней оказываются возможными общие дедуктивные выводы. Лампрехт вывел эту схему из фактов истории Германии, но не собирался ограничить ее действие лишь этим ареалом: он считал, что такая схема может быть применена в качестве априорного принципа для объяснения всей вообще челове­ческой исторической жизни. “Из всей суммы материалов, - писал он, - мы извлекаем не только саму идею истори­ческого или эмпирического единства, но также и общее пси­хологическое впечатление, которым такое единство с абсо­лютностью утверждается и подкрепляется; все одновременные психические явления - как индивидуально-психологи­ческие, так и социально-психологические, - постепенно подводят к общему и сходному”45. Универсальный психичес­кий механизм протекания различных периодов воспроизво­дится всюду - как в современной России, так и в истории Рима, как в Азии, так и в Европе. Последовательно вчиты­ваясь в памятники северной, средней и южной Европы, равно как и в памятники Восточного Средиземноморья и Малой Азии, легко выяснить, что все эти цивилизации дви­гались параллельными путями. “Когда это будет установле­но, мы сможем оценить значение всемирной истории для каждой отдельной социальной общности или нации. Лишь тогда только и можно будет написать историю мира - Weltgeschichte”46.

Общая схема исторического процесса Лампрехта совер­шенно иная, чем концепция Бокля. И тем не менее обе тео­рии имеют точки соприкосновения. У того и другого натал­киваешься на один и тот же зловещий термин - словечко “должно”. За периодом типизма или конвенционализма должны следовать периоды индивидуализма или субъекти­визма. Ни одна эпоха, ни одна культура ни в коем случае не могут избежать общего хода вещей, который выглядит как проявление исторического фатализма. Будь эта концеп­ция верной, великая драма истории превратилась бы в нуд­ный спектакль с неизменной последовательностью отдель­ных сменяющих друг друга одинаковых актов. Однако дей­ствительная история - вовсе не однообразная последова­тельность событий, а внутренняя жизнь человека. А эту жизнь можно описать или истолковать только после того, как она действительно прожита, - ее не втиснешь в жест­кую схему из трех-пяти актов. Здесь, однако, я не намерен обсуждать контекст тезиса Лампрехта - я лишь ставлю формальный, методологический вопрос: как Лампрехт пред­ставляет себе эмпирическую очевидность, на которой стро­ится его теория?

Подобно всем предшествующим истори­кам, он ведь должен был начинать с изучения документов и памятников, он не мог интересоваться только политичес­кими событиями, общественными организациями, экономи­ческими явлениями, он хотел охватить всю сферу культур­ной жизни. Многие из его самых важных доводов основаны на тщательном анализе религиозной жизни, музыкальных и литературных произведений. Одной из сфер его живейшего интереса было изучение истории изящных искусств. В своей “Истории Германии” он говорит не только о Канте и Бет­ховене, но и о Фейербахе, Клингере, Бёклине. В своем Лейпцигском историческом институте он собрал богатейшие материалы по всем этим вопросам. Ясно, однако, что для истолкования всех этих материалов он вынужден был преж­де всего перевести их на иной язык. Он должен был, поль­зуясь выражением И.Тэна, отыскать за “окаменелой рако­виной” животное, и за документом - человека.

“Наблюдая глазами за видимым человеком - что вы ищете в нем? Че­ловека невидимого. Слова, которые достигают до вашего слуха, телодвижения, покачивания головой, одежда, поступ­ки и видимые произведения всякого рода служат для Вас выражением чего-то другого, скрытого - именно души. Под внешним человеком сказывается внутренний человек, и первый служит объяснением второго ... Все эти внешние проявления - не более как дороги, сходящиеся к одному центру, и вы идете по ним, чтобы достигнуть этого центра и найти настоящего человека, то есть группу способностей и чувств, которые производят все остальное... Этот-то под­земный мир и составляет второй и самый существенный предмет историка”47.

Итак, как раз тщательное изучение “натуралистических историков - Тэна и Лампрехта - под­тверждает наш собственный взгляд, убеждает в том, что мир историка - это символический, а не физический универсум.

После опубликования первых томов Лампрехтовой “Ис­тории Германии” растущий кризис исторической мысли по­степенно становился все более ощутимым и, наконец, про­явился со всей интенсивностью. В данном историческом ме­тоде появилось серьезное и все более углубляющееся про­тиворечие. Лампрехт объявил все прежние взгляды устарев­шими, а свой собственный метод рассматривал как единст­венно “научный” и “современный”48. Оппоненты, напротив, обвиняли его в том, что он, по существу, дал лишь кари­катуру на историческое познание49. Обе позиции были вы­ражены языком безапелляционным и бескомпромиссным. Их согласование казалось невозможным. Ученые споры часто прерывались из-за личных выпадов и политических предрассудков. Если же подойти к проблеме совершенно беспристрастно и иметь в виду исключительно логическую сторону дела, то в рассматриваемых взглядах при всем раз­личии мнений обнаружится некое основополагающее единство. Как уже было отмечено, даже историки натуралисти­ческой ориентации не только не отрицали, но и не могли отрицать, что исторические факты - факты иного типа, чем физические: они признавали, что документы и памятники должны рассматриваться не просто как физические вещи, но как символы. Ясно, однако, что каждый символ - по­стройка, произведение искусства, религиозный обряд - имеет свою материальную сторону.

Человеческий мир - это не отдельная сущность или самообусловленная реаль­ность: человек живет в физическом окружении, которое ока­зывает на него постоянное влияние и налагает отпечаток на все формы его жизнедеятельности. Это влияние мы посто­янно должны иметь в виду, чтобы понять творение самого человека - его “символический универсум”. Монтескье по­пытался в своей блестящей книге описать “дух законов”. Но он считал, что этот дух всюду ограничен физическими условиями. Почва, климат, антропологические черты различ­ных народностей назывались в числе основных условий дей­ствия законов и институтов. Понятно, что эти физические ус­ловия и изучаться должны были физическими методами. Ис­торические пространство и время вписывались в состав более широкого целого. Историческое время - всего лишь маленький фрагмент всеобщего космического времени. Чтобы измерить это время и построить хронологию событий, нужны физические инструменты. В конкретной работе историка нет противопоставления обеих этих точек зрения: они составляют единый сплав. Лишь логический анализ от­деляет один от другого. Исследуя сложную хронологическую проблему, историк может двигаться различными путями: он может использовать материальные или формальные кри­терии, с одной стороны; с другой - он может пользоваться статистическими методами или методом теоретической ин­терпретации. Запутаннейший вопрос о хронологии диалогов Платона по большей части может быть решен с помощью статистических наблюдений над стилем Платона. С помощью различных и независимых стилистических критериев можно удостовериться в том, что некоторые диалоги, составляю­щие особую группу - “Софист”, “Государство”, “Филеб” и “Тимей”, - относятся к позднему периоду творчества Платона50. А когда Адикес готовил свое издание рукописей Канта, он не нашел лучшего критерия для установления их хронологического порядка, чем химический анализ чернил, которыми были сделаны те или иные пометки. Если же вмес­то того чтобы использовать эти физические критерии, мы исходим из анализа самих мыслей Платона или Канта, в их логической взаимосвязи, то нам понадобятся, очевидно, по­нятия, принадлежащие совсем иной области. Имея дело, скажем, с рисунком или гравюрой, можно непосредственно признать в них произведение Рембрандта; можно даже ска­зать, какому периоду жизни Рембрандта принадлежит это произведение. Стилистические критерии, с помощью кото­рых решается этот вопрос, - совсем иные, нежели мате­риальные критерии51. Такая двойственность методов вовсе не портит произведение историка, не разрушает единства исторической мысли. Оба метода ведут к одной цели, не мешая, не препятствуя друг другу.

Вряд ли можно ответить на вопрос о том, какой метод логически первичен и какой из них подлинно “научный”. Если согласиться с определением Канта и применять термин “наука” только по отношению к знанию, достоверность ко­торого аподиктична52, то станет ясно, что историю нельзя считать наукой. Неважно, как именно мы называем историю, если нам удается проникнуть в ее суть. Не будучи точной наукой, история всегда занимала свое место и сохраняла присущую ей природу в системе человеческого знания. В истории ищут не познания внешних вещей, а познания самих себя. Такой крупный историк, как Якоб Буркхардт, в сочи­нении о Константине Великом или о цивилизации Возрож­дения не ставил целью научное описание этих эпох. Также без колебаний выдвигал он парадоксальное утверждение, что история - самая ненаучная из всех наук53. “То, что я выстраиваю в истории, - замечал он в одном из писем, - не результат критики или спекуляций; это плод воображе­ния, заполняющего бреши в наблюдениях. История для меня, в значительной мере остается поэзией: это ряд прекрасней­ших и живописнейших композиций”54. Такой же точки зре­ния придерживался Моммзен, который был не только на­учным гением, но и одним из величайших организаторов науки. Он создал “Corpus inscriptionum”, организовал изу­чение нумизматики, опубликовал “Историю монетной чекан­ки”. Это вряд ли можно считать художественным произве­дением. Когда, однако, Моммзен занял пост ректора Бер­линского университета и произнес торжественную речь при вступлении в должность, свой идеал исторического метода он определил таким образом, что историк - скорее худож­ник, чем ученый. Хотя он сам был выдающимся учителем истории, он, тем не менее, не колеблясь утверждал, что ис­тория - вовсе не такая вещь, которой можно научить и на­учиться. “Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей, проникновение в индивидуальность людей и народов - все это дары гения, который не поддается ни обучению, ни на­учению. Если профессор истории полагает, что он способен обучить историков в том самом смысле, в каком может обу­чить филологии или математике, то он предается опасной и вредной иллюзии. Историком нельзя стать, им можно лишь родиться; его нельзя воспитать, он может воспитать лишь сам себя”55.

Однако, - хотя я невозможно отрицать, что каждое ве­ликое историческое произведение включает и предполагает художественный элемент, - нельзя превращать его в ху­дожественное произведение. В своих поисках истины исто­рик связан теми же самыми строгими правилами, что и уче­ный-естествоиспытатель. Он должен использовать все мето­ды эмпирического исследования, собирать все доступные свидетельства, сравнивать и критиковать все наличные ис­точники. Он не может забыть важные факты или пренебречь ими. И все же последний и решающий акт - действие про­дуктивного воображения. В разговоре с Эккерманом Гёте жаловался на то, что мало есть людей, чью “фантазию вол­нует правда жизни” (“eine Phantasie fur die Wahrheit des Realen”). “Обычно они предпочитают, - продолжал он, - грезить о неведомых странах и героических приключениях; конечно, они не имеют о них ни малейшего понятия, однако воображение рисует им самые причудливые картины. Но есть, с другой стороны, и убежденнейшие приверженцы ре­альности, которые, поскольку чувство поэзии у них отсут­ствует, предъявляют к ней очень уж мелочные требова­ния”56. Большие историки избегали обеих крайностей. Как эмпирики, они озабочены наблюдением и исследованием особенных фактов; но нет у них и недостатка “поэтического духа”. Именно острое ощущение эмпирической реальности, соединенное со свободным даром воображения, и обуслов­ливает подлинную синтетичность или связность истории.

Уравновешенность этих противоположных сил нельзя охватить единой формулой. Их соотношение варьирует от эпохи к эпохе и от одного автора к другому. В древней ис­тории мы находим другую, чем в Новое время, точку зрения на задачи историка. Речи, которые Фукидид вносил в свой критический труд, не имеют эмпирической основы: они не были произнесены в том виде, как их приводит Фукидид. Это, однако же, вовсе не чистая фикция и не риторическое украшение. Эти речи - история, но не потому, что они вос­производят действительные события, а потому, что выпол­няют важную историческую функцию. Они сжато и содер­жательно характеризуют людей и события. Надгробная речь Перикла - это, быть может, лучшее и наиболее впечатляю­щее описание афинской жизни и культуры V в. Стиль всех этих речей несет на себе отпечаток неповторимой личности Фукидида. “Все они определенно фукидидовские по стилю, - как говорят, - точно так же, как различные пер­сонажи в пьесе Еврипида используют одинаковые обороты речи”57. И тем не менее они передают не только индиви­дуальные особенности - в них представлен портрет эпохи как целого. И в этом смысле они объективны, а не субъек­тивны: они обладают если и не эмпирической, то идеальной истинностью. В наши дни мы стали гораздо более воспри­имчивы к требованиям эмпирической истины, зато нам чаще угрожает опасность не заметить идеальную истину вещей и людей. Равновесие между этими двумя моментами зачастую зависит от собственного такта историка - оно ведь не сво­дится к общему правилу. В современном историческом со­знании соотношение этих элементов меняется, но сами они остаются неизменными. Каждый историк имеет свой собст­венный взгляд на распределение и степень воздействия этих двух сил.

И все-таки идеальность истории не такова, как идеаль­ность искусства. Искусство дает идеальное описание чело­веческой жизни на манер алхимического процесса - оно обращает нашу эмпирическую жизнь в динамику чистых форм58. История следует иным путем: она не идет за эмпи­рической реальностью вещей и событий, а отливает ее в новую форму, придавая этой реальности идеальность вос­поминания. Жизнь в свете истории остается великой реа­листической драмой со всеми ее напряженностями и кон­фликтами, блеском и нищетой, надеждами и иллюзиями, игрой живых сил и страстей. Эту драму, однако, постигают не только чувствами, но и интуицией. При наблюдении этого спектакля в зеркале истории нас - людей, живущих в эмлирическом мире эмоций и страстей, - начинает охваты­вать чувство ясности и спокойствия, прозрачности и безмя­тежности чистого созерцания. “Дух, - писал Якоб Бурк-хардт в "Размышлениях о всемирной истории", - должен стать владельцем памяти о своих странствиях сквозь века мировой истории. То, что было радостями и горестями, должно теперь стать знанием... Наше исследование, однако, это не только наше право и долг - это также и наша острая потребность. Наша свобода состоит именно в познании уни­версальных связей в потоке необходимости”59. Правильно написанная и прочитанная история позволяет нам достичь свободы среди всех необходимостей нашей физической, по­литической, социальной и экономической жизни.

В этой главе в мои намерения не входило рассмотрение проблем философии истории. Ведь философия истории в традиционном смысле этих слов - это спекулятивная и кон­структивная теория самого исторического процесса, а ана­лиз человеческой культуры не нуждается в рассмотрении этих спекулятивных вопросов: она ставит перед собой го­раздо более простую и скромную задачу. Она пытается оп­ределить место исторического знания в организме челове­ческой цивилизации. Вряд ли можно сомневаться, что ис­тория составляет важное звено в эволюции этого организма. Искусство и история - мощные инструменты исследования человеческой природы. Ибо что можно сказать о человеке, не принимая во внимание эти два источника информации? Без них мы попадаем в зависимость от данных нашей субъ­ективной точки зрения, а это в лучшем случае лишь разрозненные кусочки разбитого зеркала человечества. Безусловно, желая дополнить картину, полученную с помощью этих интроспективных данных, мы должны обратиться к более объективным методам, к психологическим экспериментам и общим статистическим фактам. И все-таки наш образ человека останется вялым и бесцветным. Так мы получим лишь “среднего, усредненного” человека - человека, известного нам из повседневной практики и социального общения. И лишь в великих произведениях истории и искусства за этой маской условного человека начинают проступать черты реального отдельного человека. Чтобы обрести его, надо обратиться к великим историкам и поэтам - авторам трагедий вроде Еврипида или Шекспира, или комедий - вроде Сервантеса, Мольера или Лоренса Стерна, или наконец, к нашим современным романистам, таким, как Диккенс или Теккерей, Бальзак или Флобер, Гоголь или Достоевский. Поэзия - не только подражание природе, а история - не только повествование о мертвых фактах и событиях. История, так же, как и поэзия, - органон нашего самопознания, необходимый инструмент построения нашей человеческой Вселенной.

Примечания

  1. Ortega у Gusset J. History as a System // Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer. P. 293, 294, 300, 305, 313.
  2. Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen / Ed. Jakob Oeri. Ber­lin; Stuttgart, 1905. S. 4. Engl. ed. By James Hastings Nichols: Force and Free­dom: Reflections on History. N.Y.: Pantheon Books, 1943. P. 82.
  3. Етпия e^ otЈi Thucydides. De bello Peloponnesiaco, I, 22.
  4. Ranke L. Aufsatze zur eigenen Lebensgeschichte (Novembre, 1885) // Sammtliche Werke: Ed. A.Dove, Llll, 61.
  5. “Das Hochste ware: zu begreifen daB alles Faktische schon Theorie ist” (Goethe. Maximen und Reflexionen. S. 125).
  6. Подробнее см.: Lefebre G. Fragments d'un manuscrit de Menandre, decouverts et publies / Le Caire, Impresion de I'lnstitut Francais d'Ar-cheologie, 1907.
  7. Декарт Р. Правила для руководства ума. I // Соч. М., 1950. С.79-80.
  8. “Deine Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie-ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesieren, legt mich immer auf die Knie meines Herzens”. Goethe an Harder, May, 1775; Briefe. Weimar ed., II, 262.
  9. “Athenaumsfragmente”, 80. Op. cit., II, 215.
  10. Об этой проблеме см.: Calogero G. On the So-Called Identity of His­tory and Philosophy // Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer. P. 35-52.
  11. Nietzche Fr. Vom Nutzen und Nachteil der Historic fur das Leben // Unzeitgemasse Betrachtungen, 1874. Pt. Ill / Engl. transl. ed. by Oscar Levy. Vol. II.
  12. Fragment 60 in Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 164. (См.: Материалисты Древней Греции М., 1955. С. 46; см. также: фрагменты ран­них греческих философов. М., 1989. С. 204).
  13. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 350. мGundolf Fr. Caesar, Geschichte seines Ruhm. Berlin, 1924.
  14. Mar/son S.E. The Oxford History of the United States. Oxford: Claren­don Press, 1927. I. P. 39 ss.
  15. Паскаль Б. Мысли. Цит. изд. фрагм. 90.
  16. Ferrero G. The History and Legend of Antony and Cleopatra // Char­acters and Events of Roman History, from Caesar to Nero. N.Y.: G.P.Putnam's Sons, 1909. P. 39-68.
  17. Ferrero G. Grandezza e decadenza di Roma. Milano, 1907. Ill, 502— 539. Engl. Iransl. by H.J.Chaytor. Greatness and Decline of Rome. N.Y.: G.P.Putnam's Sons, 1908. IV, 95 f.
  18. Платон. Пир. 208'—209* // Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 140.
  19. См. выше, с. 538.
  20. Из письма Моммзена к Генцену, цит. по: Goocfl G.P. History and His­torians in the nineteenth century. L.: Longmans, Green & Co., 1913 (new ed. 1935). P. 457.
  21. Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft // Praludien. 5th ed. Tilbingen, 1915. Vol. II.
  22. Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Tubingen, 1902. S. 255.
  23. О критике работ Ранке см.: Goocfi G.P. Op. cit., chaps. VI, VIII.
  24. “Фауст”, ч. II, “Классическая Вальпургиева ночь”.
  25. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Соч. Т. VII. С.353-354 (§ 340-341).
  26. Среди блестящих качеств Ранке как человека и ученого Альфред Дове называет его “универсальную способность к сочувствию”. См.: Dove A. Ausgewahlte Schriftchen, 1898. S. 112 f.
  27. См.: Fueter Ed. Geschichte der neueren Historiographie. 3d ed. Munchen und Berlin, 1936. S. 543.
  28. “Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz an-dere und schwere Pflicht, namlich sich auszubilden zuin erkennenden Menschen, denn die Wahrheit und die Verwandtschaft mit allem Geistigen uber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Burgerpflicht wurde ermittein konnen, wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbaume billig in die Hone”. Burckhardt J. Op. cit. S. 11. Engl. trans., p. 89.
  29. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. II. XXII // Соч.: В 7 т. Т.6. С.326.
  30. См.: Planck М. Die Einheit des physikalischen Weltbildes. Leipzig, 1909. Подробнее см.: Cassirer E. Substance and Function. Engl. trans. By W.C. and M.CSwabey. 1923. P. 306 ss.
  31. Подробнее см.: Cassirer E. Die Philosophic der Aufklarung. Tubingen, 1932. Кар. V. S. 263—312.
  32. эн И. философия искусства. М.: ОГИЗ, ИЗОГИЗ, 1933. С.9.
  33. эн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С.10.
  34. К этому вопросу я обращался в статье, озаглавленной Naturalistische und humanistische Begriindung der Kulturphilosophie. Goteborgs Kungl. Veten-skaps-ocn Vitterhets-Samhallets Handlingar. Gothenburg, 1939.
  35. Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т.4. Ч. 1. С.428.
  36. Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. Ч. I. СПб., 1871. С. 2, 3, 5.
  37. См. с. 571 след.
  38. Критику этой точки зрения см.: Troltsch E. Der Historismus und seine Probleme // Gesammelte Schriften. Vol. 111. (пер. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. — Ред.). Cassirer E. Zur Logik der Kulturwissenschaf-ten. Gothenburg, 1942. S. 41 f.
  39. Meyer E. Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle a. S., 1902. S. 36 f.
  40. Buckle H.T. History of Civilization in England. N.Y., 1858. P. 14 s.
  41. Из новейшей литературы по статистике см.: Keynes J.M. A Treatise on Probability. L., 1921; Mises, van L. Wahrscneinlichkeit. Statistik und Wahrheit. Wien, 1928.
  42. Buckle H. T. Op. cit. P. 20.
  43. Мил победитель богам, побежденный любезен Катону. Лукан М.А. Фарсалия. М.; Л.: Изд-во АН СССР. Кн. 1, ст.128 (с.Ю).
  44. What is History? / Trans. by E.A.Andrews. N.Y.: Macmillan, 1905. P. 163.
  45. dem. P. 219.
  46. Тэн И. Цит. соч. С.5-6.
  47. См.: Lamprecht К. Alte und neue Richtungen in der Gescnichtswissen-schaft, 1896.
  48. Детальнее см.: Bernheim. Lehrbuch der historischen Methode (5th ed.). Munchen: Duncker, 1908. P. 710 f.
  49. Подробнее см.: Lutoslawski W. The Origin and Growth of Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His Writings. London; N.Y., 1907.
  50. Я оспаривал логический характер этих “стилистических понятий” в “Zur Logik der Kulturwissenschaften” (Gothenburg, 1942. Р. 63 f.).
  51. Kant. Methaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede // Werke (ed. Cassirer). IV, 370.
  52. Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen. S. 81. Engl. trans.: Force and Freedom. P. 167.
  53. Baseler Jahrbucher, 1920. S. 109 f. Цит. no: Joel K. Jakob Burckhardt als Geschichtsphilosoph. Basel, 1918.
  54. Mommsen Th. “Rektoratsrede” (1874), in: Reden und Aufsatze (Berlin, 1912).
  55. Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. 25 декабря 1825. М., 1981. С.168.
  56. См.: Bury J.R. The Ancient Greek Historians: Harvard Lectures. N.Y.: Macmillan, 1909. Lecture IV.
  57. См. выше. С. 614 след.
  58. Burckhardt. Op. cit. S. 8 f. Engl. trans. P. 86 f.