«Учение об эмоциях»

15

Только в одном пункте теории Джемса и Ланге, по-видимому, радикально расходятся с картезианским учением. Вопрос о возможности эмоций при полном отсутствии периферических, в частности висцеральных, изменений разделяют обе теории. Этот вопрос непосредственно связан с возможностью существования центробежных ощущений. Как известно, Джемс резко выступал против теории Вундта, допускавшей такую возможность в виде наличия иннервационных ощущений.

Эта же возможность допускается и Декартом. В его учении физиологическое направление, как говорит Сержи, на каждом шагу скрещивается с другими направлениями и не представляет никакого труда извлечь из его «Трактата» интеллектуалистическую или финалистскую, т. е. телеологическую, теорию эмоций. Если эти ответвления от основного пути не могут в главном поколебать генеральную концепцию Декарта, то в одном пункте скрещение висцеральной теории с интеллектуалистической выступает настолько отчетливо, что его никак нельзя обойти. Обе теории скрещиваются как раз в вопросе о возможности эмоциональных состояний, возникающих не висцеральным путем. Возможно ли допустить наряду с эмоциями-чувствованиями существование интеллектуальных эмоций, свободных от всякого смешения с телесным состоянием? Возможно ли переживание страсти при полном молчании внутренних органов?

Декарт отвечает утвердительно на этот вопрос. Он допускает, что все восприятия, включая и эмоции, могут возникать не только центростремительным, но и центробежным путем. Он повторяет много раз, что последней материальной причиной восприятия является специфическое движение духов при их выходе из железы по направлению от центра к нервам. Ближайшей материальной причиной восприятия оказывается не центрипетальное, а центрифугальное движение. Таким образом, в картезианском учении содержится в наиболее общей форме центрифугальная теория психических явлений. Обычно, чтобы побудить духов к выходу из железы, как это нужно для восприятия, необходимо изменение в сетчатке, в ухе, в коже, во внутренних органах. Но галлюцинации, сновидения, иллюзии ампутированных показывают, что дело может происходить и другим образом и что духи могут вызывать ощущения, не будучи возбуждены каким-либо предметом. Декарт порой обобщает это и заставляет думать, что движения духов, вызывающие все восприятия, могут иметь другие причины, чем те, которые обусловливают их в нормальных случаях.

Идеи движения наших членов, говорит Декарт, состоят только в том, что духи выходят из железы, направляясь наружу определенным образом. Движения членов и их идеи могут быть взаимно причиной друг друга. Достаточно того, чтобы духи вышли из железы и направились к оптическому нерву, чтобы мы восприняли какой-нибудь предмет. Достаточно духам направиться в двигательный нерв, для того чтобы мы почувствовали движение. Достаточно духам направиться к сердечному нерву и быть способными сжать его, для того чтобы мы испытывали чувство печали. Страсти причиняются духами постольку, поскольку они направляются к шестой паре.

Для того чтобы произошло движение членов, необходимо, чтобы духи достигли мускулов, но для возникновения восприятия этого движения достаточно, чтобы духи вышли из железы соответствующим образом. Для возникновения эмоции поэтому не необходимо, чтобы духи вызвали на периферии, в грудной клетке и в брюшной полости, соответствующую висцеральную бурю. Достаточно, чтобы духи покинули железу таким способом, как полагается. Результатом этого оказывается возможность страсти при полном молчании висцеральных органов. Однако Декарт сам не осознает всего значения и всей важности центрифугальной теории эмоций. Он не делает из нее необходимых выводов. По замечанию Сержи, к Декарту в этом отношении всецело применимы его собственные строгие слова, сказанные об Аристотеле: только случайно ему удается сказать что-либо, приближающееся к истине. Самое существенное следствие центрифугальной теории - возможность эмоций при отсутствии висцеральных изменений - было замечено только последователями Декарта. Сам он прошел мимо этого вывода. Все же однажды он как бы почувствовал его. Мы встречаем как бы мимоходом сделанное замечание Декарта: когда объект любви, желания, ненависти, печали или радости настолько занимает душу, что все духи, находящиеся в железе, участвуют в процессе его представления в душе и не могут поэтому служить для какого-либо двигательного проявления, тело остается инертным. Это экстаз, это большие эмоции без всяких внутренних и внешних проявлений.

Этого одного замечания достаточно для того, чтобы взорвать все прежнее построение. Оно действует, как искра на порох, заключенный в центрифугальной теории эмоций. Оно вызывает катастрофу. «Что это значит?» - вопрошает растерянно Сержи. Перед нами эмоция, которая развертывается во всем своем великолепии, не только без всякого участия висцеральных органов , но даже без вмешательства двигательных нейронов, без возможности прибегнуть даже к центрифугальной теории. Это полное разрушение висцеральной теории, низвергающее нас в чистый сенсуализм или интеллектуализм. Мы возвращаемся к классическому различению между страстями как чувствованиями и интеллектуальными эмоциями, не зависящими от тела. Здесь открываются новые горизонты, представляются новые точки зрения, дорога становится более извилистой и трудной.

Центрифугальная теория эмоций, открывающая возможность полного отрицания противоположной ей центрипетальной теории, составляющей ядро картезианского учения о страстях, также нашла своих наследников и продолжателей в современной экспериментальной психологии, которая до сих пор целиком настолько проникнута идеями Декарта и настолько живет ими, что может с полным правом рассматриваться как его родное детище. Можно показать - и в этом задача настоящей части нашего исследования, - что все главные противоречия современной психологии, как лежащие в основе ее кризиса, так и касающиеся отдельных и частных ее проблем, представляют собой противоречия, заложенные в картезианском учении о страстях. В этом смысле мы не знаем другой книги, исследование которой было бы столь же центральным по своему значению для понимания действительного исторического смысла всего прошлого психологической науки и ее современного кризиса, как последняя, завершающая работа Декарта - его «Трактат о Страстях...». Можно с полным правом утверждать, что этот мало кому известный сегодня и далеко не центральный среди всех произведений Декарта «Трактат» стоит в самом начале всей современной психологии и всех раздирающих ее противоречий.

Все противоречия картезианской системы, собранные, как в фокусе, в его учении о страстях, являются - если применить музыкальные термины - основной темой, по отношению к которой вся современная психология представляет собой не что иное, как вариации, несущие и развивающие эту основную тему. В ходе развития психологической науки картезианское учение распалось на ряд отдельных концепций и направлений, которые по внешнему виду, как они разработаны у отдельных исследователей или в отдельных психологических системах, представляют собой как бы самостоятельные, логически завершенные, обособленные течения научной мысли, резко противостоящие другим течениям, берущим начало из того же картезианского источника, и вступающие с ними часто в непримиримую борьбу. Внутренне противоречивая в самой своей основе система психологических идей Декарта не могла не распасться в ходе научного развития на отдельные самостоятельные и враждующие друг с другом теоретические направления психологической мысли.

Вот почему мы не встретим ни в одной из современных психологических систем полного и всецелого воплощения картезианского учения. Всюду куски, всюду только части внутренне расколотой грандиозной постройки этого учения. Но если выйти за границы отдельных психологических направлений и отдельных ученых, если подняться над ними и в плане исторического исследования рассмотреть истоки и корни противоборствующих систем, если с помощью теоретического, по существу философского, исследования основных проблем современной психологии раскрыть их внутреннее единство и связь и показать, что за этой борьбой мнений стоят противоречия, заложенные в самом картезианском учении, тогда часто полярные теории представятся не столько как враги, сколько как близнецы, не столько как противоположности, исключающие друг друга в плане эмпирического знания, сколько как соотносительные понятия, предполагающие друг друга и невозможные одно без другого, как невозможно правое без левого. Мы это видели уже на примере основного противоречия всего современного психологического кризиса -на проблеме объяснительной и описательной психологии. Сейчас мы будем иметь случай снова убедиться в этом в связи с анализом приведенного выше учения Декарта о первых и последних, ближайших и отдаленных причинах страстей, ибо проблема причинного объяснения есть основная проблема возможности психологии как науки, породившая историческое разделение на объяснительную и описательную психологию. В этом отношении проблема причинности является краеугольным камнем всего психологического кризиса.

Истинное знание возможно только как причинное знание. Возможна ли психология как каузальная наука и вообще возможно ли принципиально применять причинное объяснение, лежащее в самой основе научного познания закономерности и детерминированности всего совершающегося, к миру высшей психической жизни человека? Возможно ли, следовательно, научное познание высшего в человеке*. Возможна ли вообще психология человека как наука или она возможна только как прикладная метафизика9 Об этом вопросе, и исключительно о нем, идет спор между объяснительной и описательной психологией. В этом смысле можно сказать, что видимая противоположность двух близнецов современного психологического знания заключена уже в зерне, в единстве противоречивого учения Декарта о первопричине и ближайших причинах страстей.

Но так же как за этой общей принципиальной проблемой, от которой зависит все бытие, вся судьба психологии как науки, стоят не разрешенные в картезианском учении противоречия этой системы, проводящей, с одной стороны, строго последовательный, абсолютный, математический принцип механического причинного объяснения, а с другой - опрокидывающей тот же принцип в одном только ничтожном пункте бесконечного протяжения -в мозговой железе человека, точно так же неразрешенные противоречия картезианского учения о страстях, на этот раз противоречия фактического характера, как противоречия между центрипетальной и центрифугальной теориями страстей, которые мы констатировали только что, стоят за конкретной и частной психологической контроверзой между учениями, допускающими только периферическое происхождение ощущений, возникающих из воздействия внешнего мира на наши органы чувств, и между учениями, допускающими наряду с периферическим происхождением ощущений также и центральное их происхождение, позволяющее духу непосредственно знать, какая деятельность происходит в его главном органе, в головном мозгу человека.

В этом отношении, думается нам, неопровержимым и фундаментальным по значению является вывод, к которому приходит Денлап в историческом исследовании теоретического аспекта психологии. Декарт, который признан всеми, говорит этот исследователь, как первый из основателей современной психологической теории, создает своей правой рукой объект психологии, в то время как своей же левой рукой он, может быть не намеренно, разрушает его основы и придает всей структуре этой науки решительный крен вправо, который удерживается на длительный период дальнейшего развития. В «Трактате о Страстях души» он закладывает краеугольный камень физиологической психологии и всей современной реактологической теории, хотя его частная реактологическая теория и была отброшена. В рассуждении о методе, однако, так же как и в своих «Принципах...», он склоняется к обоснованию объекта в психологии в соответствии со здравым смыслом и предуготовляет, таким образом, дорогу для пагубных учений психофизического параллелизма и эпистемологического дуализма, которые были непосредственно развиты Мальбраншем, от него переняты Д. Локком и которые явились архитектурным планом для развития психологин на ближайшие три столетия.

Мы имеем удивительное совпадение двух исследований, ведущих с двух противоположных концов к установлению того факта, что весь спор о судьбе периферической теории эмоций, в сущности говоря, порожден противоречием между периферической и центральной теориями страстей, которые отнюдь не только по недосмотру великого автора мирно объединены в картезианском учении. Одно из этих исследований мы уже имели случай цитировать. Оно, как мы видели, с убедительностью показывает, что в известном отношении старый и современный спор между периферической и центральной теориями происхождения ощущений и эмоций, т.е. старый спор между Джемсом и Вундтом и новый спор между последователями Джемса и основателями современной центральной теории эмоций, как Кеннон, Дана, Хэд и другие, есть на самом деле возобновление в новой форме и на новом этапе развития психологической науки той же самой контроверзы, которая заключена в учении Декарта о страстях.

Д. Сержи приходит к установлению этого факта, прослеживая судьбу картезианского учения в современной психологии эмоций. Говоря относительно центрифугальной теории страстей, содержащейся в картезианском учении наряду с центрипетальной теорией, Сержи правильно упоминает Вундта и его знаменитую теорию иннервационных ощущений. Согласно этой теории, помимо периферических двигательных ощущений допускается существование моторных ощущений центрального происхождения, возникающих благодаря взаимодействию моторных и сенсорных центров и позволяющих сознанию непосредственно ощущать моторные импульсы в момент их зарождения. Это непосредственное знание о зарождении моторного импульса и есть ощущение иннервации. В случаях паралича и при отсутствии всякого возбуждения чувствительных нервов нашей мускулатуры, следовательно, при полном отсутствии и даже невозможности всякого телесного движения мы можем все же сохранить ощущение наших моторных импульсов, наших моторных намерений. Благодаря этому гемиплегик может иметь двигательную галлюцинацию.

Принципиальное значение теории иннервационных ощущений не было до конца ясно ни самому Вундту, ни его противникам. Она только возбуждала в авторе Сознание совершенно нового принципа, вводимого ею в физиологическую психологию, принципа, стоящего в резком противоречии с общепризнанным и нашедшим свои бесспорные фактические подтверждения учением о периферическом возникновении всякого ощущения, наконец принципа, позволяющего представить в более сложном виде отношение между психическими и физиологическими процессами в акте волевого намерения. Она, эта теория, открывала новые, хотя и совершенно неясные горизонты. Она позволяла смутно надеяться на то, что с ее помощью сложные волевые процессы сумеют получить естественное, каузальное, психофизиологическое объяснение, что они не будут сведены, с одной стороны, к простому механизму привычки, строящейся на кругообороте центральных и периферических моментов какого-либо двигательного акта, и, с другой, не будут отданы целиком на усмотрение спиритуалистических, исключающих всякую возможность естественнонаучного объяснения теорий. Это чувствовали л ее противники. Теория поэтому встретила с их стороны такую жестокую критику, которая не может сравниться с критикой в адрес периферической теории эмоций центра к нервам. Ближайшей материальной причиной всякого восприятия он признает не центростремительное движение, а центробежное, и центрифугальная теория психологических феноменов, таким образом, содержится целиком в его учении о страстях, и притом в наиболее общей форме.

В стремлении к полной апологии картезианского учения, столь типичном для определенного направления современной психологии, желающего видеть в этом учении возможность примирения натуралистического и теологического подходов к человеческой душе, Сержи защищает следующую мысль. Там, где Джемс выступает противником Декарта, там, где он расходится с центробежной теорией страстей, там правда оказывается на стороне великого философа и продолжателей его дела, т.е. создателей иннервационной теории ощущений - этого позднейшего воплощения картезианской идеи. Сержи находит для этого и фактические подтверждения. Ему представляется, что естественным следствием идеи о центральном происхождении ощущений является признание того факта, что возможно существование страсти при абсолютном молчании внутренних органов, так как духи вызывают страсть, даже не достигая в каких-то случаях этих органов и не производя в них никаких изменений. Это утверждение приводит нас непосредственно и прямо к опытам Шеррингтона: когда собака в известном отношении как бы отделена от висцеральных органов, она сохраняет все же способность испытывать и проявлять эмоцию.

Теория Джемса не в состоянии избежать сделанных Шеррингтоном возражений иначе, как с помощью ссылки на возможность аффективных галлюцинаций. Подобно тому как возможно галлюцинаторное восприятие, абсолютно не периферического происхождения, так же возможны и галлюцинаторные эмоции, т. е. галлюцинаторные восприятия телесных изменений, в которых обычно эмоция проявляется, при отсутствии этих изменений в действительности. Декарт решительно отвергает такую возможность, хотя его центрифугальная теория эмоций, казалось бы, прямо приводит нас к необходимости допустить аффективные галлюцинации. Не ссылаясь на них, оставаясь верной внутренней логике своей системы, теория XVII в. менее болезненно, чем ее младшие собратья по успеху, приспосабливается к современному опытному знанию.

Было бы, однако, большим заблуждением считать, что в данном случае Джемс оказывается на противоположном полюсе по отношению к картезианскому учению. Легко убедиться как раз в обратном: в том, что, и расходясь с известной частью этого учения, он целиком остается в пределах его системы. Для доказательства мы хотели бы сослаться на два обстоятельства. Первое связано с упомянутым уже учением Джемса об аффективных галлюцинациях, которое представляет собой как бы теоретический эквивалент центробежной теории страстей, как бы другой вариант решения той же проблемы, которая заставила и самого Декарта отказаться от последовательного проведения механистической периферической теории происхождения эмоций. Второе связано с методологическим значением центробежной теории Декарта. Рассмотрим оба обстоятельства.

Ж. Дюма, исследующий историю развития учения об аффективных галлюцинациях, говорит, что физиологический эксперимент только не подтверждает теории Ланге - Джемса, но не служит ее прямым опровержением; психологическое же и клиническое наблюдение позволяет занять более негативную позицию по отношению к этой теории, так как располагает рядом фактов, в объяснении которых периферическая теория представляется совершенно беспомощной. На первом месте здесь приходится назвать проблему высших, или тонких, эмоций, от которой Джемс пытался отделаться бездоказательным утверждением, что они сводятся или к физическому удовольствию и страданию, или к суждениям, в то время как благодаря отсутствию или незначительности периферических проявлений они представляются нам как эмоции центрального происхождения.

На втором месте приходится поставить патологические проявления радости, которые не похожи ни на радостное возбуждение, ни даже на спокойно переживаемое радостное чувство, потому что первые совершенно пассивны: это экстатическая радость, блаженство святых. Из этих фактов можно извлечь серьезный довод против периферической теории радости. Самонаблюдение отмечает обычно в этих случаях как бы каталиптическое состояние. Святая Тереза102 так описывает свои состояния: «Даже в моменты высшего восхищения тело часто представляется как бы мертвым и охваченным бессилием: оно остается в том же положении, в котором его застает это состояние, стоящим или сидящим с раскрытыми или сведенными руками. Мне случалось при этом иногда почти совершенно терять пульс. Так, по крайней мере, уверяют сестры, которые в эти минуты были возле меня».

П. Жанэ чрезвычайно детально описал патологические состояния экстаза, когда психическое переживание радости сопровождалось замедлением всех жизненных функций. Движения отсутствуют, дыхание ослаблено, кровообращение задержано, тело совершенно неподвижно. Миньяр клинически исследовал состояние пассивной радости, которое он наблюдал даже у идиотов, больных со старческим слабоумием, у прогрессивных паралитиков. В результате исследования он приходит к выводу, что в плане психических изменений радость может сопровождаться замедлением всех сознательных функций, интеллектуальных, аффективных и активных, иногда с полной инерцией, а в плане физических изменений радость может сочетаться со всеми симптомами, которые рассматриваются обычно как характерные признаки депрессии: с замедлением дыхания и кровообращения, понижением артериального давления, понижением температуры и задержкой пищеварения. Наконец, в еще более общем виде радость может соединяться с резко выявленными состояниями кахексии и деменции, т.е. состояниями физического и морального упадка.

Миньяр дает чрезвычайно вероятное объяснение этих состояний, связывая их, совершенно так же, как и активную радость, с отсутствием торможения и с полной реализацией тенденций. Существуют стремления к покою, точно так же, как и стремление к деятельности, и сон есть потребность, реализация которой не перестает быть приятной. Пассивное блаженство, описываемое и объясняемое Миньяром, очень близко подходит к целям эпикурейцев.

У. Джемс, видевший все трудности, на которые наталкивается его теория, не мог обойти молчанием возражение, основанное на наличии экстатической радости. Он сам приводит и другие состояния радости, по-видимому еще более богатые и, однако, малохарактерные с органической точки зрения.

«Если действительно существует, - говорит он, -чисто духовная эмоция, я был бы склонен ограничить ее церебральным ощущением полноты и легкости духа, ощущением акивности мысли, которая не встречает никаких препятствий. Если существуют случаи независимых эмоций, я полагал бы, что следовало бы их искать в этих восторгах чистой мысли» (1902, с.317).

Это положение Джемса содержит в себе то же объяснение независимых эмоций с помощью полной реализации тенденций, но вместе с тем оно заключает и концепцию церебральной синестезии, которая по существу говорит против чисто периферической теории эмоций. Несомненно можно допустить, что в такого рода случаях мы имеем дело с галлюцинаторными явлениями. Джемс выдвигает эту гипотезу, чтобы объяснить то исключение, которое представляет, с точки зрения его теории, состояние экстаза, но, поскольку гипотеза не имеет никакого другого основания, кроме защиты предвзятого теоретического мнения, она может иметь только значение простой ссылки.

Нетрудно видеть, что в учении о независимых эмоциях, о чисто духовных аффектах все равно, будем ли мы рассматривать их как аффективные галлюцинации или как совершенно реальные аффекты во всей полноте их психологической природы, Джемс, в сущности говоря, приходит буквально к тому же самому, к чему пришел и Декарт, - именно к допущению эмоций чисто центрального происхождения. Очевидно, логика известной системы, логика фактов, которые пережили самую систему, имеет свое необходимое внутреннее развитие. Кто принял одну ее часть, тот неизбежно должен принять и вторую, сколько бы труда он ни положил на то, чтобы вытравить всякий ее след в научной психологии и каким бы блестящим психологом он ни был.

Мы можем сейчас с полным правом утверждать, что последовательное проведение механистического принципа в периферической теории страстей заставило Декарта развить противоположный спиритуалистический принцип в учении о центральном происхождении эмоций. Подобно этому и в теории Джемса, если взять ее во всей полноте, законы физиологической механики, к которым он апеллировал как к последнему источнику объяснения природы человеческих чувств, необходимо предполагают в качестве дополнения идею независимых эмоций, идею церебральных, т.е. центральных, ощущений, идею чисто духовной эмоции, которая делала для Джемса непереносимой теорию иннервацион-ных ощущений Вундта. Механицизм и спиритуализм снова оказались воссоединенными в одном учении, как они были некогда соединены в учении Декарта о страстях души.

Поэтому, думается нам, Денлап неправ, когда, обсуждая разделяющий современных психологов спор относительно центральной или периферической концепции происхождения ощущения эмоций, только одну часть этой альтернативы связывает с Декартом. Денлап, этот верный последователь Джемса, говорит: я рассматриваю эмоцию как процесс, и, когда я пытаюсь узнать, как он возникает, единственное, что я могу найти, - это изменение в висцеральных органах. Верно, что Джемс никогда не принимал свою собственную теорию сполна и до конца. Он не только придерживался психофизического параллелизма, но он также сохранил множество спиритуалистических чувств, которые он не хотел подчинить грубой телесной обусловленности. Вы знаете, что мы обычно воспринимаем наш желудок и кишки как нечто низкое и вульгарное. Курьезно, что мы не допускаем, будто мозг, который биологически не столь уж значительно возвышается над ними, является чем-то низменным по отношению к нашим чувствам. Старая теория, предложенная Декартом, согласно которой афферентные токи причиняют интеллектуальное состояние, а эфферентные - страсти души, казалась Джемсу окончательно опровергнутой Мюнстербергом. Очевидно, Джемс ошибался (К. Danlap, 1928, р.159).

Возрождение старой теории Декарта Денлап видит в современной таламической гипотезе о происхождении эмоций. Таким образом, современный спор висцеральной и таламической теорий представляется ему только в одной своей части восходящим к картезианскому учению. Критерием, который позволяет Денлапу разделить, с одной стороны, картезианскую теорию, допускающую иннервационное чувство, и теорию Джемса-Ланге, с другой, является для него вопрос о механизме возникновения эмоций - центробежном или центростремительном.

Неправильность такого изображения возникает вследствие двух причин. Во-первых, Денлап игнорирует то обстоятельство, что в теории Декарта содержится не только центробежное, но и центростремительное происхождение эмоций. В этом мы могли достаточно убедиться на протяжении всего предыдущего рассмотрения вопроса. Таким образом, альтернатива - центральное или периферическое происхождение эмоций - целиком в обеих частях заключена уже в картезианском учении. Одни исследователи, как Сержи, выдвигают на первый план в картезианском учении именно периферическую теорию эмоций. Другие, как Денлап и Принц, отводят первое место в этом учении центральной гипотезе. Наконец, третьи, как Спирмен, видят в Мальбранше, прямом продолжателе картезианской линии, общего родоначальника всех современных теорий эмоциональной жизни - Мак-Дауголла, А. Бэна, Джемса, Вундта (С. Е. Spearman, 1928, р.40).

Действительно, Мальбранш, как мы видели, в глазах самого Ланге был единственным человеком, которому за 200 лет до него удалось создать полную вазомоторную теорию о телесных проявлениях эмоций, благодаря тому что он с проницательностью гения открыл истинную связь между явлениями. Во-вторых, Денлап и в другом своем исследовании с полным основанием видит в Мальбранше истинного отца всей современной интроспективной психологии. Мы знаем уже, что Мальбранш унаследовал эту двойственность от Декарта. Таким образом, необходимой поправкой к приведенному выше анализу Денлапа должно явиться положение, согласно которому оба члена антитезы - центральная и периферическая теории эмоций - в одинаковой мере обязаны происхождением Декарту, в учении которого они отнюдь не представлены как альтернатива, как антитеза, как противоположные, исключающие друг друга концепции.

Вторая поправка сделана в сущности самим Денлапом. Он должен согласиться, как мы видели, с тем, что Джемс никогда не принимал до конца своей собственной теории, что наряду с периферической теорией эмоций он сохранял полностью и чисто спиритуалистическую концепцию в отношении духовных чувствований, допуская их центральное происхождение, а вместе с тем и возможность центральных ощущений. Таким образом, и Джемс, столь решительно отвергавший теорию иннервационных ощущений, на самом деле соединял, не умея примирить их, обе противоположные части картезианского учения. Замечательно совпадение Джемса с Декартом не только там, где это совпадение так блестяще доказал и обосновал Сержи, т.е. не только в висцеральной гипоте зе происхождения эмоций, но и там, где Сержи видит - на этот раз вместе с Денлапом - противоположность между обоими исследователями. Декарт, как мы помним, пытается примирить содержащиеся в его учении противоположные взгляды на происхождение эмоций с помощью различения между страстями-чувствованиями, возникающими вследствие изменений во внутренних органах, н интеллектуальными эмоциями, совершенно независимыми от тела. Джемс почти теми же словами говорит о независимых эмоциях, возникающих из ощущения активности чистой мысли, не встречающей никаких препятствий.

С этими двумя существенными поправками картину, нарисованную Денлапом, и его исторический анализ можно признать в основном верными. Заслуга его состоит в том, что он сумел, идя с конца, противоположного тому, с которого начал свои исследования Сержи, прийти к тем же результатам. Сержи шел от Декарта и пришел к современной психологии с раздирающим ее противоречием между противоположными концепциями эмоций. Денлап шел от этой современной научной контроверзы и пришел к Декарту с его противоречивой теорией страстей. Оба исследования, таким образом, идя с противоположных концов, встречается в одной точке и совпадают в окончательных результатах и выводах. Это может служить лишним доказательством того, насколько главные картезианские проблемы являются не случайными и побочными реминисценциями в современной психологии эмоций, а единственными подлинными и действительными ее основаниями, насколько вся современная психология эмоций, со всеми ее достижениями и противоречиями, является картезианской в истинном смысле слова, не только из-за исторической связи с учением Декарта, но и из-за того, что она до сих пор живет и дышит, борется и страдает в заколдованном кругу этого учения. Декарт для современной психологии эмоций не отдаленное прошлое, а самая живая действительность сегодняшнего дня. Как известный герой Мольера, сам того не подозревая, говорил настоящей прозой, так современная психология эмоций, сама того не сознавая, говорит классической и чистой прозой картезианского «Трактата о Страстях души».

Но оба исследования - Сержи и Денлапа - совпадают еще в одном пункте первостепенной важности. Денлап, как мы видели, вынужден признать, что Джемс, допуская существование чисто духовных и независимых эмоций, дополняя свою периферическую теорию спиритуалистической концепцией, придерживался фактически психофизического параллелизма. Безотносительно к Джемсу Сержи устанавливает ту же самую связь центрифугальной теории эмоций в учении Декарта с параллелизмом. Таким образом, фактическое совпадение Декарта и Джемса перерастает в глубочайшее, философское родство обоих мыслителей. Центрифугальная теория восприятий, говорит Сержи, занимает весьма определенное место в истории картезианского параллелизма. Картезианское учение о страстях и теорию Джемса объединяет не только наличие периферической и центральной гипотез о происхождении змоций, но и нечто гораздо более важное, именно общее решение психофизической проблемы, общий ответ, который они дают на вопрос об отношении мышления и протяжения, души и тела в человеческом чувстве. Без этого пункта наш анализ обоих учений был бы неполон. Поэтому рассмотрим в заключение главы этот последний пункт настоящей части нашего исследования.

До сих пор по ходу нашего исследования мы односторонне подчеркивали только один аспект в картезианском решении психофизической проблемы применительно к теории страстей. Мы стремились изучить гипотезу происходящего в мозговой железе взаимодействия между духом и телом и вытекающие из этой гипотезы следствия. Но, как мы уже говорили, допущение прямого воздействия духа на тело и тела на дух является скорее исключением, чем правилом в системе Декарта. Оно находится в непримиримом противоречии с основными положениями всей его системы, согласно которой мышление и протяжение представляют собой противоположные и исключающие друг друга субстанции. Истинной основой картезианской психологии является поэтому не гипотеза 'взаимодействия, но теория психофизического параллелизма.

Противоположность духа и тела является для Декарта основным пунктом всей его системы. Ничто мыслящее не протяженно. Ничто протяженное не мыслит. Мышление и протяжение различаются, как выражается Декарт в споре с Гоббсом.

Но если противоположность или разделение между духом и телом мыслимы ясно и отчетливо, то соединение обоих в естественном свете разума должно казаться уже немыслимым и невозможным; а если такое соединение фактически существует, то оно противоречит основаниям системы и его объяснение подвергает учение Декарта самому трудному испытанию. Нужно исследовать, выдержит ли философ это испытание без отрицания своих принципов.

Мы видели уже, что система Декарта не выдерживает испытания и вынуждена в гипотезе взаимодействия изменить самой себе, встав на путь отрицания собственных основоположений. Мы не станем повторять сейчас всего того, что было сказано по этому поводу выше. Напомним только: именно из-за того, что психофизическая проблема оказалась совершенно неразрешимой с точки зрения абсолютного дуализма картезианской системы, Декарт был вынужден допустить взаимодействие, всячески пытаясь его ограничить единственным во вселенной пунктом, ничтожной территорией мозговой железы, сохраняя для всей остальной бесконечной вселенной в полной силе принцип дуализма.

Таким образом, гипотеза взаимодействия оказывается не только не основным принципом системы, но ее камнем преткновения, не ее основанием, а местом ее полного крушения и гибели. Нет более сильных возражений против данной системы, чем неопровержимые факты самой природы.

Отрицательной инстанцией полного дуализма духовной и телесной природы является человек, так как он -то и другое вместе. Философ объясняет: в действительности дух и тело совершенно отделены друг от друга, нет никакого общения между ними, я познаю это при свете разума. Человеческая природа убеждает в противоположном, ибо она представляет собой такое общение. По понятиям дуалиста, естественные вещи суть или духи, или тела. Человек - живое доказательство противного: он естественное существо, являющееся одновременно и тем и другим. Голос его самодостоверности говорит человеку: ты дух. Голос его естественных влечений и потребностей говорит так же явственно: ты тело. Субстанциональность духовной и телесной природы, а вместе с тем и их дуализм разбиваются о понятие и факт существования человека. Противоречие настолько очевидно, что его допускает и сам философ.

Мы видели, что гипотеза взаимодействия находится в резком противоречии со всеми основами картезианской системы. Правильно понятая, она приводит к полному их отрицанию. Душа локализуется, тем самым она материализуется и механизируется. Движущаяся и приведенная телом в движение, душа должна сама быть телесной, она делается материальной вещью, несмотря на все уверения, что она мыслящая, совершенно отличная от тела субстанция.

Картезианская антропология противоречит не только дуалистическим принципам метафизики, но и механистическим принципам натурфилософии. Что количество движения в мире остается постоянным, что акция и реакция, действие и противодействие равны - эти фундаментальные положения учения о движении теряют силу, коль скоро в телах движения могут порождаться нематериальными причинами. Как бы мы ни мыслили соединение обеих субстанций в человеческой природе - как единство или как сложение, - в том и в другом понимании оно противоречит принципиальному дуализму и необходимо приводит к его противоположности.

Мы напомнили эти уже однажды рассмотренные нами положения исключительно для того, чтобы показать, в какой мере гипотеза взаимодействия противоречит всей картезианской системе и, следовательно, не может рассматриваться как основное для данной системы решение психофизической проблемы. Это, повторяем, не более как уникум, единственное в мире исключение из общего закона об отношениях между мышлением и протяжением. Каков же общий закон? Ответ не может оставить никаких сомнений. Этот общий закон есть закон параллельного и независимого существования нигде не встречающихся и не вступающих друг с другом в общение, абсолютно противоположных и исключающих друг друга субстанций мышления и протяжения. В самом деле, что иное представляет собой параллелизм, как не утверждение, содержащееся в формуле Декарта, что в действительности дух и тело совершенно отделены друг от друга и нет никакого общения между ними? Что иное может означать параллелистическая гипотеза, как не абсолютный дуализм психических и физических процессов?

Нас сейчас интересуют два момента, непосредственно связанных с учением о страстях. Можно было бы подумать, что Декарт сохраняет гипотезу параллелизма для всей системы, за исключением ее психологической части, в которой он отвергает параллелизм и остается всецело на позиции гипотезы взаимодействия. Но думать так - значило бы впадать в грубое заблуждение. Для доказательства этого мы, как уже сказано, ограничимся рассмотрением двух моментов, связанных с приложением гипотезы параллелизма к объяснению человеческих страстей. Первый из них отмечал уже Сержи и связан с центрифугальной теорией происхождения эмоций. Второй непосредственно связан с проблемой ощущений в учении Декарта и определением их природы. Рассмотрим их.

Если возможны, как допускает картезианская центрифугальная теория, страсти чисто духовной природы, не имеющие никакого отношения к телесным состояниям, если существуют интеллектуальные эмоции, чистые экстазы духа, высокие чувства без всяких внешних или внутренних проявлений, с одной стороны, если, с другой, возможны чувственные страсти, возникающие чисто механическим путем, так же точно, как они возникали бы у бездушного автомата, страсти чисто телесной природы, которые, как мы видели, сам Декарт не мог последовательно и строго различить от страстей души, из этого не может быть сделано никакого другого вывода, кроме вывода об абсолютной независимости и параллельности духовной и телесной сторон человеческих страстей. В чувственных страстях, разыгрывающихся по механическим законам совершенно одинаково у бездушного автомата и одаренного сознанием человека, и в интеллектуальных эмоциях, абсолютно независимых от тела, говоря словами картезианской формулы, дух и тело в действительности совершенно отделены друг от друга и нет никакого общения между ними. Это и есть чистый параллелизм.

Но параллелизм простирается в картезианском учении о страстях гораздо дальше. Допускаемое этим учением взаимодействие между духом и телом составляет только мгновенное нарушение закона о параллельности в момент, когда жизненные духи заставляют душу испытывать страсть, мгновенное грехопадение души, вступающей в связь с телом. До этого ничтожного мгновения и после него тело и дух, испытывающие страсть, живут совершенно самостоятельной, независимой жизнью, подчиненной противоположным законам. Чтобы убедиться в этом, нужно вспомнить три рассмотренных выше конкретных примера, которыми пользуется Декарт для развития своей мысли.

Первый касается эмоциональной реакции, как она разыгрывается в бездушной машине. Как мы помним, Декарт рассматривает устрашающую фигуру, воздействующую на бездушный автомат и вызывающую в нем ряд двигательных изменений в мускулах и во внутренних органах. Создается картина устрашаемой и обращающейся в бегство живой машины. Таким образом, страсть не имеет еще в себе ничего психического. Она разыгрывается по чисто механическим законам и объясняется исключительно с помощью натуралистического принципа. Все происходит так, как если бы душа была совершенно не нужна и тело представляло собой совершенно действующий автомат.

Этот пример непосредственно приводит нас ко второму, в котором Декарт возвращает живому автомату отнятую у него прежде душу. Присоединение психической активности к телесной ничего по существу не меняет в автоматизме страсти. Просто к одному ряду явлений, протекающих в теле, присоединяется другой ряд, протекающий в духе и состоящий из телесных ощущений, возникающих точно таким же образом, как и ощущения внешних объектов. Сведение страстей к ощущениям и восприятиям превращает их в пассивные душевные состояния,  которые ничего не меняют в течении автоматической страсти. Декарт со всей ясностью развивает идею двойных эффектов, утверждая, что движение жизненных духов, возбуждаемое восприятием устрашающей фигуры, производит два независимых друг от друга эффекта: с одной стороны, приводит в движение телесный автоматизм страсти, с другой - вызывает, поддерживает и усиливает в душе эмоцию. Здесь параллелизм достигает полной и законченной формы.

Наконец, от этих двух примеров, в которых эпифеноменализм психической эмоции выступает с максимальной отчетливостью, в которых душевный и телесный эффекты настолько разъединены друг с другом, что могут рассматриваться совершенно порознь, мы переходим к третьему примеру - к борьбе воли со страстями. Мы знаем уже, что душевная и телесная страсти возникают при виде устрашающей фигуры как два самостоятельных, независимых и параллельных ряда явлений. Две параллельные линии встретились, пересеклись в одной точке совершенно необъяснимым образом и развиваются дальше совершенно самостоятельно, каждая по собственным законам. Если бы живой автомат был вовсе лишен души и способности испытывать страсти, в возникновении и судьбе эмоции ничто бы не изменилось. Вот почему Декарту, оказывается, не под силу провести строгое разграничение между страстями автомата и страстями души.

В третьем примере Декарт присоединяет к автомату не только пассивную, способную испытывать восприятия и эмоции сторону нашей души, но и ее активную сторону - волю. Здесь мы имеем то же самое положение, только в обратном виде. Душа, побуждаемая движением жизненных духов, испытывает страх, но воля может побудить ее побороть страх и дать противоположное направление органу души, а вместе с ним и жизненным духам, вызывающим движения тела, дать направления, противоположные тем, которые были первоначально внушены страстью. Вместо бегства тело побуждается к борьбе. Опять параллельные линии пересекаются на одно мгновение, с тем чтобы дальше вновь принять параллельное направление и развиваться по собственным законам. В учении о власти воли над страстями телесный ряд, характеризующий страсть, сам превращается в эпифеномен.

Как мы помним, борьба воли со страстями происходит для Декарта не в духовной природе человека - в душе не имеет места никакая борьба, а исключительно между духовной и телесной сторонами человеческой природы. На самом деле происходит конфликт между двумя противоположно направленными движениями, которые сообщаются органу души: одно телом через жизненных духов, другое - душой через волю. Первое движение непроизвольно и определено исключительно телесными впечатлениями, второе произвольно и мотивировано намерением, устанавливаемым волей. Душа побеждает страсти своим собственным оружием и по своему определению направляет движение тела.

Все три примера находят завершение в учении о чисто духовных эмоциях, которые могут возникать и протекать независимо от тела. Итак, в двух крайних случаях мы можем рассматривать, согласно Декарту, страсти то как чистый продукт телесного автоматизма, то как чистый результат духовной активности. В двух средних то и другое встречается на мгновение, с тем чтобы дальше снова вернуться к исходному, независимому положению. Достаточно охватить одним взглядом эти примеры, взятые вместе, для того чтобы убедиться: параллелизм лежит в основе не только всей системы Декарта, но и той ее части, которую составляет учение о страстях. И в страсти, как и во всей вселенной, протяжение и мышление совершенно независимы друг от друга и между ними нет никакого общения, кроме мгновенного пересечения параллельных линий. И в страсти ничто протяженное не мыслит, ничто мыслящее не протяженно. Параллели на мгновение пересеклись и снова остались параллельными до следующего мгновенного пересечения. Только для объяснения этого мгновения и вводится гипотеза взаимодействия, которая является не чем иным, как вынужденной уступкой по отношению к неопровержимому факту соединения протяжения и мышления в человеке. Но эта уступка есть мгновенная слабость самой системы, немало смущающая ее автора, как бы измена самой себе, а никак не ее основание. Истинным основанием остается параллелизм.

Еще более глубокое доказательство параллелизма, лежащего в основе учения о страстях, мы находим в учении Декарта об отношении между страстями и ощущениями. Рассмотрение этого вопроса составляет последнюю задачу настоящей части нашего исследования.

Два пункта в учении Декарта о страстях являются в этом отношении принципиально важными: во-первых, сведение страсти к ощущению и восприятию внутриорганических изменений, во-вторых, признание страстей исключительным достоянием человеческой природы и отрицание их у животных. Как мы помним, Декарт относит страсти души к пассивным состояниям нашего сознания, рассматривая их как частный случай восприятия. Он говорит о страстях как о восприятиях и ощущениях души, вызываемых ощущением жизненных духов; в других местах «Трактата» он неоднократно возвращается к этой мысли, утверждая, что страсти возникают в душе точно таким же образом, как и ощущения объектов, представляемых внешними органами чувств, и таким же точно образом осознаются ею. Страсти суть ощущения, только ощущения особого рода, представляющие сознанию изменения, происходящие не во внешнем мире, а изменения собственного организма.

Животные, по Декарту, также представляют собой живые автоматы. Декарт строго разделяет понятие жизни и понятие одушевленности. Живое тело не есть тело одушевленное, душа не является физическим принципом. Тело живет не потому, что душа движет и согревает его, и умирает не потому, что душа его оставляет. Жизнь не состоит в связи души и тела, смерть не является их разъединением. Жизнь и смерть есть необходимое следствие физических причин. Жизнь есть простой механизм, смерть - уничтожение этого механизма. Как говорит сам Декарт, смерть никогда не наступает вследствие того, что разрушается один из главных органов тела. Поэтому можно сказать, что тело живого человека отличается от тела мертвого так же, как часы (или автомат другого рода, т. е. какая-нибудь самодвижущаяся машина), несущие в себе наряду со всеми необходимыми для их деятельности условиями телесный принцип движений, которые они должны совершать, отличаются от сложного часового механизма, в котором движущий принцип перестал действовать.

Животные представляют собой живые тела, но неодушевленные. Это чистые автоматы. Однако они обладают чувственными ощущениями и инстинктами, которые должны рассматриваться как телесные движения, происходящие и объясняющиеся по механическим законам. Поэтому все общее для человека и для животных должно неизбежно рассматриваться как явление чисто телесной природы. Поэтому ощущения, влечения вообще (значит, и по отношению к человеку) остается считать механическими явлениями, не имеющими ничего общего с психической деятельностью.

Дуализм между животными и человеком толкает Декарта к неизбежному выводу, что животные лишены страстей, так как страсти он рассматривает как движения души. Здесь возникает одно из самых неразрешимых противоречий всей системы, охватывающей проблему ощущения. Учение Декарта колеблется по отношению к ощущениям и из-за дуалистических и антропологических принципов идет по трем совершенно различным направлениям. Первые размышления трактуют ощущения и чувственные восприятия как психические факты и относят их только к духу. Последние размышления считают их антропологическими фактами и относят к связям духа и тела, а сочинение о страстях придает им значение только телесных психических фактов и относит ощущения и инстинкты исключительно к телу.

Попытка объяснить проблему запутывает нас в тенетах антиномии и дилеммы. Ощущение то признается за чисто телесный факт, подлежащий механическому объяснению, то за чисто духовный, требующий спиритуалистического рассмотрения. Оставаясь в пределах системы, так же невозможно допустить ощущение, как невозможно его отрицать. Короче говоря, с точки зрения учения Декарта, факт ощущения не объяснен и необъясним. Нас сейчас интересует это противоречие исключительно в связи с учением о страстях. Здесь противоречие оказывается еще более чудовищным. С одной стороны, бездушный автомат, как мы видели, полностью способен испытывать страсти, с другой - животные лишены страстей. С одной стороны, страсть представляет собой не что иное, как ощущение, возникающее в душе, с другой - ощущение есть не что иное, как чисто телесный феномен. Единственный вывод, который может быть сделан, следующий: Декарт, поскольку он руководится в учении о страстях натуралистическим принципом, неизбежно приходит к признанию чистого эпифеноменализма и человеческого автоматизма в возникновении и развитии страстей, ибо, определяя страсть как ощущение, а ощущения как телесный феномен, он утверждает, сам того не замечая, что страсть не может существовать как основное явление человеческой, т. е. двойственной духовно-телесной природы. С одной стороны, все страсти, имеющие отношение к телу, остаются чисто телесными феноменами, ибо даже ощущение, которым в сущности является страсть, рассматриваемая с психической стороны, присуще животному и представляет собой механическое явление, возникающее в движущейся машине. С другой стороны, существуют независимые от тела чисто духовные страсти. Дуализм мышления и протяжения, чистый и последовательный параллелизм сказал в этом пункте свое последнее и решительное слово. Есть телесные страсти, и есть духовные страсти. Невозможна никакая страсть, которая была бы одновременно и телесной, и духовной, в которой было бы возможно действительное общение, действительная связь между духом и телом, как невозможно, чтобы что-либо протяженное мыслило, а что-либо мыслящее было протяженным.

Мы подходим, таким образом, к последнему пункту всего картезианского учения о страстях, пункту, завершающему грандиозной катастрофой, полным крушением всю эту героическую попытку объяснить природу человеческих страстей исходя из дуалистических принципов системы. Конец учения является полным и всецелым отрицанием его начала. Страсти оказываются поделенными между духовной и телесной природой человека, причем каждая природа действует совершенно независимо от другой. Где же в этом учении остается место для страсти как основного феномена двойственной духовно-телесной природы человека, являющейся единственным реальным основанием страстей? Спиритуализм и натурализм оказываются и в учении о страстях двумя противоположными полюсами. Дуализм и параллелизм выступают в качестве действительной основы учения о страстях. Эпифеноменализм и человеческий автоматизм являются началом и концом, первым и последним словами всей психологии страстей.