Алексей Юрьевич Шеманов ФГБОУ ВО МГППУ, Москва. доктор философских наук, профессор кафедры специальной психологии и реабилитологии факультета клинической и специальной психологии.

Ключевые слова: феноменальное, функциональное, психическое, отражение, созерцание, переживание, субъект.

The problem of givenness of the subject of mental reflection to himself and the concept of S.L. Rubinstein

Shemanov A.Yu., Moscow State University of Psychology and Education, Moscow Doctor of Philosophy, Professor of the Department of Special Psychology and Rehabilitation of the Faculty of Clinical and Special Psychology

Keywords: phenomenal and functional mental, mental reflection, contemplation, experience, subject, givenness subject.

Введение

Интересующую меня здесь проблемную зону темы субъектности в связи с пониманием субъекта С.Л. Рубинштейном представляется возможным охарактеризовать с двух сторон, позволяющих осветить одну из существенных развилок в современных психологических исследованиях.

Первый аспект можно проиллюстрировать следующей цитатой, взятой из статьи Н.А. Польской, посвященной самоповреждающему поведению у молодежи: «Современные зарубежные исследования направлены на определение причин и описание механизмов формирования подобного поведения» (Польская, 2010, с. 92; выделено нами. — А.Ш.). Данное утверждение согласуется со вторым значением психического (ментального), предложенным философом Д. Чалмерсом, который ввел различение психического как феноменального, т.е. как способности человека чувствовать, или переживать себя и свое иное, и психического как функционального, или психологического, раскрываемого как объясняющий поведение психический механизм. Это различение и станет для меня отправным пунктом в рамках настоящего размышления. В случае психологического (функционального) понимания психического нас интересует не самый факт чувствования, переживания (себя или чего-то другого), а каузальная основа поведения индивида, т.е. психологическое психическое играет роль в каузальном порождении поведения и, соответственно, в его объяснении (Чалмерс, 2015, с. 28–29).

Исходя из такого двухаспектного понимания психического, предлагаемого Чалмерсом, по-видимому, можно попытаться предположить, что оно отражает имплицируемые этим пониманием два проявления субъектности, т.е. способности быть субъектом.

Вторая сторона интересующей меня проблемной зоны субъектности выявляется в одной недавней работе, посвященной анализу практик самоповреждения, показывает такую форму модификации собственного тела, которая использует как материал для этого собственный глаз. Один из тезисов авторов статьи заключается в том, что к этому феномену недостаточно подойти с обозначенной выше функциональной точки зрения, ставя вопросы о психологических механизмах и детерминантах подобного поведения. Чтобы его адекватно понять, необходимо осознать, что перед нами артефакт определенной эстетики — эстетики отвратительного и у него есть вполне ясная и сознательно принимаемая и реализуемая эстетическая задача (Литинская, Романова, 2017). И эта задача, насколько она является эстетической, не может быть проявлением расстройства личности или невроза, хотя само их наличие у конкретного индивида, конечно, не исключено; она есть свободный ответ на ситуацию современной культуры и общества. Эстетическим ответом личности, реализующей выбор из возможностей, предоставляемых и закрываемых этой культурой для конкретной личности в ее ситуации. И в консультативной практике психологу, видимо, надо это учитывать наряду с детерминирующими факторами, а не игнорировать. В этом контексте возникает следующий вопрос: а как человек встречается со своей свободой, как он ее способен переживать в качестве наличной для него и достоверной? И второй вопрос: в каких наблюдаемых феноменах эта встреча может быть представлена?

Выше я сослался на различение феноменального и функционального (психологического) аспектов психического (ментального) в философии сознания Д. Чалмерса. Но вообще-то, повидимому, этот феноменальный аспект психического был замечен еще Аристотелем, когда он говорит о том, что зрением мы должны воспринимать самоё зрение («О душе», книга 3, глава 2). Т.е. о том, что переживаемое нами восприятие имеет внутренне рефлективный аспект: в переживании нам дан и переживаемый предмет, и само переживание этого предмета.

«Так как мы воспринимаем, что мы видим и слышим, то необходимо воспринимать либо зрением, что оно видит, либо другим чувством. Если зрением, то оно должно воспринимать и зрение, и его предмет — цвет. Так что или будут два чувства для восприятия одного и того же, или зрение будет воспринимать само себя. Далее, если чувство, воспринимающее зрение, было бы другим, а не самим зрением, то или [этот ряд восприятий] уходил бы в бесконечность, или какое-нибудь чувство воспринимало бы само себя, так что следовало бы признать это за первым чувством» (Аристотель, 1976, с. 425).

По Аристотелю, даже когда душа ничего не видит во тьме, она видит это самим же своим зрением: «…восприятие зрением не однозначно: ведь когда мы и ничего не видим перед собой, мы все же различаем зрением тьму и свет, но только другим способом…» (Там же).

В трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля предмет чувств понимается как интенциональный коррелят акта восприятия. Причем Гуссерль говорит также об имманентно и трансцендентно направленных актах восприятия, которые оба при этом, согласно Гуссерлю, принадлежат тому же самому потоку переживаний (Гуссерль, 1999, с. 84); последний же, по его мысли, имеет не эмпирическую, а трансцендентальную природу, т.е. остается нетронутым после процедуры феноменологической εποχή. Гуссерль таким способом реализовывал задачу трансцендентализма понять переживаемую данность предмета как такую, ответственность за которую берет на себя сам мыслящий субъект.

Подобную задачу в рамках трансцендентального подхода решали в то же самое время и неокантианцы марбургской школы, главой которой был во времена учебы в Марбурге С.Л. Рубинштейна Герман Коген. С.Л. Рубинштейн писал сразу после этой своей учебы в работе о философии Г. Когена: «…в трансцендентальном методе положения мысли обосновываются как предположения бытия; они обосновываются тем, что они суть необходимые его предпосылки» (Рубинштейн [Эл. ресурс]).

Как бы ни трактовать эти слова, из них следует взаимообусловленность мысли и бытия, т.е. бытие дается мысли не безотносительно определяемых мыслью условий данности. Более подробно о том, как Коген (в изложении С.Л. Рубинштейна) решал эту проблему обусловленности данности мыслящим субъектом, речь будет ниже.

В своих имманентно направленных актах воспринимающее сознание выступает, по Гуссерлю, внутренне рефлективным. Т.е. речь идет не о внешней рефлексии мысленного акта мыслящим после совершения им этого акта, а о внутренней рефлективности самого чувства, самого восприятия. Эта внутренняя рефлективность, по Гуссерлю, непосредственна, т.е. принадлежит тому же потоку переживания, что и трансцендентно направленный акт. Таким образом, имманентно направленный акт является непосредственным созерцанием трансцендентно направленного акта, а не его мысленной рефлексией, не его мысленным опосредствованием с помощью понятий. Иначе говоря, он является созерцанием этого акта, его сопровождающим, а поскольку он имманентно направлен, то он является созерцанием созерцания, видением видения, как обозначает это Л.С. Черняк. В этом отношении самого субъекта в качестве носителя психической деятельности можно определить не только как самонаправленное, но как самоданное бытие. Если восприятие является открытостью субъекта на иное, на чистое воспринимаемое, то имманентно направленный акт воспринимает самый воспринимающий акт субъекта, т.е. открывает такому субъекту его собственную открытость (Черняк, 2014, с. 169–183).

Итак, возникает следующий вопрос: как возможно некое видение видения или созерцание созерцания, т.е. чистый, не требующий обусловленности случайными эмпирическими условиями своей возможности и потому необходимый акт самоданности созерцания его субъекту?

Может выглядеть парадоксом эта не зависящая от эмпирических условий данность субъекту иного. Если это чистая данность, то она принадлежит лишь субъекту, но тогда что такое чистая данность иного? По-видимому, то в любой данности, что составляет субъектную сторону в самой встрече с внешним ему иным, в созерцании любого иного. Говоря о субъектной стороне самой встречи с иным, я подчеркиваю не то, что она нацело определяется субъектом, а то, что она присутствует лишь в самой этой встрече как ее чистая, или априорная, сторона. О чистом созерцании построил свое учение в трансцендентальной эстетике И. Кант. Формами такого чистого созерцания у него выступили пространство и время соответственно для внешнего и внутреннего чувства, а само наличие чистого созерцания является, по Канту, основанием возможности математики как науки, т.е. возможности в ее рамках выносить аподиктические синтетические суждения о своих предметах на основе чистого, априорного синтеза (Кант, 1965, с. 95–111).

Л.С. Черняк в своей книге «Вечность и время. Возвращение забытой темы» (2014) показывает, что Гуссерлю на протяжении всей его работы не удается последовательно различить имманентно и трансцендентно направленные акты субъекта и потому полностью преодолеть преследовавший его психологизм и заключенный в нем натурализм данности, хотя пафос уже его «Логических исследований» состоял в анти-психологизме (Черняк, 2014, с. 169–183). Но так или иначе, вслед за Аристотелем, о феномене, аналогичном внутренней, имманентной данности переживания самому переживающему субъекту, уже в ХХ в. говорил также и Гуссерль.

Итак, вернемся к проблеме, которая была поднята в самом начале статьи, а именно — к ответу на вопрос о том, в каких феноменах может быть представлена встреча человека со своей свободой, т.е. тогда, когда он выступает как целостный, осознанно действующий человек, а не как совокупность управляющих им механизмов.

Целью данной работы и является попытка наметить некоторые методологические подходы к постановке этой проблемы. При этом, говоря о данности человеку самого себя как субъекта, представляется важным обсудить саму проблему данности, как она ставилась в нашей психологии, и выяснить в том числе, насколько упомянутое выше введенное Чалмерсом различение феноменального и функционального психического и соответствующих им аспектов субъектности человека способно помочь хотя бы в постановке данного вопроса. Причем выше я уже переформулировал смысл этого различения, который был представлен через различение в самой данности, т.е. в самой феноменальности, — как различение переживания чего-то и самого переживания, данности иного и себя как внутреннего условия и адресата этой данности. При продумывании этих вопросов, мне кажется, нельзя обойти то Понимание субъекта, которое было сформировано С.Л. Рубинштейном.

Сознание как результат деятельности опосредствования данности

У С.Л. Рубинштейна сознание понимается в рамках концепции деятельности. И непосредственное переживание для субъекта всего лишь начальный этап становления сознания как знания субъекта о том, что вне него. В работе «Бытие и сознание», поставив задачу определения места «психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира» (Рубинштейн, 2017, с. 198), он тут же замечает:

«Основным способом существования психического является его существование в качестве процесса, в качестве деятельности. Это положение непосредственно связано с рефлекторным пониманием психической деятельности, с утверждением, что психические явления возникают и существуют лишь в процессе непрерывного взаимодействия индивида с окружающим его миром, непрекращающегося потока воздействий внешнего мира на индивида и его ответных действий, причем каждое действие обусловлено внутренними условиями, сложившимися у данного индивида в зависимости от внешних воздействий, определивших его историю.

В соответствии с этим исходная задача психологического исследования — изучение психических процессов, психической деятельности» (Там же).

сознание есть результат становления у человека процесса познания и осознания мира. «Само сознание существует лишь как процесс и результат осознания мира человеком. За проблемой бытия и сознания раскрывается проблема бытия, сущего и человека, его познающего и осознающего» (из раздела «От автора» в книге С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» (1997)). И все же, принимая такое Понимание сознания как отношения к миру со знанием, важно отметить, что в нем остается неустранимым момент непосредственной рефлективности, ибо это отношение к тому, что вне субъекта, а иметь отношение к тому, что вне, можно лишь тогда, когда внешнее осознается как внешнее, т.е. когда вместе с ним субъект воспринимает также и само свое отношение с тем, что вне него, а не только сам внешний предмет (Черняк, 2014, с. 170). Отношение начинается со встречи с тем, что вне субъекта, а потому и со встречи субъекта с самим собой как с границей этого внешнего. Встреча поэтому всегда несет момент этой непосредственной рефлективности (Там же, с. 169–183).

И вот здесь, мне кажется, возникает вопрос о понимании субъекта С.Л. Рубинштейном. Есть ли в его концепции место для такой внутренне рефлективной субъектности самопереживания? Причем не на уровне понятийного опосредствования переживания субъектом, не на уровне опосредствующей деятельности как принадлежащей только субъекту, а на уровне самого же переживания, т.е. непосредственно в самом созерцании, в самой встрече и с иным, и с собой как со стороной самой этой встречи, присутствующей именно в неразложимый момент встречи, в единице переживания, как сказал бы Л.С. Выготский.

В цитированном отрывке С.Л. Рубинштейн говорит о рефлекторном понимании психического — следовательно, речь идет об отражении, но не о чисто физическом (как лучи от поверхности) и не о чисто физиологическом (как коленный рефлекс), а о психическом, т.е. переживаемом самим субъектом. Далее возникает вопрос: в чем специфика психического отражения? Не в том ли, что субъект переживает и то, что он отражает в психическом отражении, и само отражение как акт субъекта, обеспечивающий внутренние условия отражения? В приведенном отрывке С.Л. Рубинштейн не говорит прямо о самоданности субъекта в психическом отражении, он здесь говорит только о непрерывности отражаемого субъектом потока его взаимодействий с внешним миром и об опосредованности, обусловленности ответных действий субъекта на воздействия внешнего мира внутренними условиями субъекта. Но что значит «внутренние условия»? Каковы они? В чем их специфика в случае психического отражения? Отличие бесцветного стекла от полоски металлического серебра по способности пропускать и отражать видимый свет тоже обусловлено различием внутренних свойств («внутренних условий») этих материалов как «субъектов» отражения. В чем тут отличие? Не в том ли, что для этих «субъектов» отражения не дан внутренний характер условий отражения, т.е. в том, что они не переживают себя как его условия?

Далее С.Л. Рубинштейн различает процесс и деятельность, причем деятельность органа и деятельность индивида как субъекта. Он пишет:

«При восприятии результат его — образ предмета — выступает в сознании человека при определенных условиях видимым образом как бы вне процесса, поскольку последний не осознается. В этом случае психологическое исследование должно, меняя условия протекания процесса (создавая затрудненные условия познания предмета, обращаясь к начальным этапам формирования восприятия), все же выявить процесс восприятия — чувственный (например, зрительный) анализ, синтез выделенных анализом сторон, обобщение, интерпретацию, — словом, весь психический состав процесса восприятия» (Рубинштейн, 2017, с. 198).

В качестве психолога С.Л. Рубинштейна здесь интересует образ предмета как результат сложного психологического процесса восприятия, которое в условиях затруднения его осуществления может приводить к искажению или распаду образа и т.п. Но вместе с тем, как было сказано выше, психический характер этих процессов отражения означает, что каждый из них в любое мгновение протекания неким образом переживается, и для факта самого переживания неважно, переживается ли конечный результат процесса или, при некоторых затрудненных условиях, отдельные его этапы. Однако самого С.Л. Рубинштейна, по-видимому, не интересует этот простой факт переживания, он не останавливается на факте психической данности, она интересна для него лишь, когда ее можно понять как результат процесса.

Вновь возникает вопрос: что может означать, переживание субъектом в каждое мгновение результата своего восприятия как свое восприятие, в смысле — как им переживаемое? Т.е. опять тот же вопрос о самоданности субъекта самому себе. Можно ли сказать, что психический процесс восприятия, хотя и является процессом, в котором его результат — образ предмета — опосредствован целым рядом составляющих его процессов, вместе с тем остается также и в каждом своем моменте внутренне рефлективным, т.е. рефлективным имманентно, непосредственно самоданным?

Чтобы подойти к тому, какой ответ С.Л. Рубинштейна на вопрос о данности как таковой естественно ожидать, исходя из истории его формирования как мыслителя, представляется полезным обратиться к его ранней философской работе, опубликованной по находящейся в его архиве рукописи (хранится в Отделе рукописей РГБ: Ф. 642. 18.12), посвященной изложению концепции лидера марбургской школы неокантианства Германа Когена (Рубинштейн [Эл. ресурс]). Здесь мы можем найти систему взаимосвязанных положений, которые способны прояснить не только взгляд Когена на этот вопрос, но и философский бэкграунд самого С.Л. Рубинштейна, который нельзя не учитывать при интерпретации его последующих исследований.

Проблема данности в работе С.Л. Рубинштейна о философии Г. Когена

Почти в самом начале работы мы обнаруживаем своего рода философское кредо, заявленное в такой форме, что ясно — С.Л. Рубинштейн его разделял:

«В основе философии критицизма лежит мотив, обнаружившийся в самой постановке проблемы познания: критическое требование проверить право и компетенцию мысли. Это требование критичности, которое, будучи обязательно для всякой философской концепции и в этой общей своей формулировке для всякой философской концепции приемлемо, всегда с особой силой подымается как требование критичности, обоснованности — словом, научности философии в решающие поворотные эпохи философской мысли, когда закладываются новые ее основы и определяется направление ее дальнейшего развития, — в такие эпохи, как сократо-платоновская эпоха в греческой философии, декарто-кантовская — в философии новой. Это тот постулат критичности, который Платон формулирует как требование λόγονδιδόναι — отдать отчет: отчет нужно отдать в каждом положении мысли, в каждом определении бытия. На заре новой философии Декарт, открывая тем новую эру в истории мысли, с новой силой провозгласит этот постулат как принцип, который по аналогии с принципом автономии практического разума, провозглашенным Кантом, можно назвать принципом автономности разума теоретического» (Рубинштейн [Эл. ресурс]).

И далее: «Мысль не приемлет ничего гетерономного. Все должно подвергаться предварительной inspection de l’esprit, и право на бытие сохраняет лишь то, что, подвергнувшись этому испытанию, может устоять перед ее dubitatio» (Там же).

Отсюда как вывод следует отношение так понятого крити- цизма к данности, по всей вероятности, разделяемое и Рубинштейном:

«И потому с непреодолимой силой и естественной необходимостью возникает из самого критицизма потребность освободиться от данности — от данности чувственности, от данности в ее основном residuum’e – вещи в себе и, наконец, или, вернее, прежде всего, от данности в недрах самой мысли — от данности категорий. Борьба против этой данности — общий лозунг и общая задача главного русла послекантовской критической философии» (Там же; выделено нами. — А.Ш.).

В философии Г. Когена это требование освобождения от данности реализуется таким образом, что мысль предстает не субъективным состоянием мыслящего индивида, а принципом, т.е. порождающим началом самого бытия. Тогда отдание мыслью своего собственного отчета в самой себе становится познанием как созданием бытия. Это Понимание разворачивается в ряде по- строений.

«Познание имеется тогда, когда бытие постигается мыслью, т.е. когда некоторое содержание бытия становится содержанием мысли. Значит, мысль есть познание, когда ее содержание есть вместе с тем содержание бытия. Исходя из этого определения познания, можно установить необходимые и достаточные предпосылки, для того чтобы мысль была познанием. Для того чтобы содержание мысли было познанием, необходимо и достаточно, чтобы оно собственным своим содержанием включало себя в содержание того предмета, определением которого оно служит… Но мысль, включая себя в предмет, входит в состав, в построение его содержания, и оно, значит, мысли не только дается, но и мыслью создается» (Там же; выделено нами. — А.Ш.).

В этом рассуждении видно, что борьба с данностью в понимании Когена и С.Л. Рубинштейна не означает ее полное устранение, о чем у него еще будет речь ниже. Какого рода Понимание данности вступает в противоречие с заявленным выше принципом критицизма как необходимым для всякой философии, ясно из нижеследующего.

«Материализм совершил уже свое опустошительное шествие, и на смену ему приходит другая, более утонченная форма натурализма — так называемый психологизм» (Там же; выделено нами. — А.Ш.).

Итак, речь идет о данности, понимаемой натуралистически, и именно ее разновидностью выступает для философа психологизм. Это, по-видимому, означает, что любая психологическая данность не может браться в ее непосредственности как сама о себе свидетельствующая самодостаточная данность, действительность. Далее Рубинштейн вообще считает нужным оговорить, что мысль — не внешнее для предмета состояние субъекта мысли.

«…Опасность заключается в том, что этим термином (порождение. — А.Ш.) возбуждается представление о каком-то акте, которым содержание мысли порождается вне его стоящей мыслью. Эта опасность должна быть устранена. <…> “Порождение само есть порождаемое, действительность сама есть содержанием”. <…> Порождение должно означать не конструирование содержания мысли каким-либо внешним ему актом мысли, а лишь конструктивность самого содержания мысли» (Там же; кавычки внутри обозначают здесь в тексте Рубинштейна цитату из Г. Когена; выделено нами. — А.Ш.).

Итак, мысль о сущем и само сущее едины, а именно таким образом, что мысль выступает порождающим началом бытия, его принципом. Что же происходит с данностью? Можно ли сказать, что она полностью изгоняется из системы Когена, которую излагает С.Л. Рубинштейн? Уже из цитированного выше рассуждения видно, что данность некоторым образом все же удерживается, хотя отрицается такое ее Понимание, которое называется натуралистическим, в том числе и такая его разновидность, как психологизм.

О том, что данность снимается не вообще, а как внешняя мысли, т.е. независимая от нее, мы находим далее, где Рубинштейн, продолжая излагать Когена, обращается к трансцендентальному методу.

«…В трансцендентальном методе положения мысли обосновываются как предположения бытия; они обосновываются тем, что они суть необходимые его предпосылки. Но тем самым между мыслью и бытием устанавливается отношение, которое выходит за пределы до сих пор установленного, отношения между мыслью и бытием, в котором бытие было только зависимым членом и производной функцией мысли. Это первое отношение дополняется теперь другим, отношение между бытием и мыслью становится двусторонним (…). <…> …Трансцендентальный метод по самой своей конструкции, исходящей из некоторой данности, чтобы определить условия ее возможности, предполагает тем самым таковую. Таким образом, для того чтобы этот метод был возможен и правомерен и, значит, для того чтобы идея могла конципироваться как гипотезис, данность, казалось совсем уничтоженная, должна быть в каком-нибудь смысле легитимирована и в какой-либо форме сохранена» (Там же; выделено нами. — А.Ш.).

В этом фрагменте стоит подчеркнуть, в чем усматривает излагающий Когена Рубинштейн суть трансцендентального метода. В его основе два момента: первый — важность того, что бытие предположено мысли, второй состоит в том, что эта предположенность бытия обосновывается самой же мыслью, т.е. ее собственные положения обосновываются как предположения бытия. В итоге мы видим, что данность, т.е. бытие как данное, или предположенное, сохраняется лишь как определяемое мыслью, как полагаемое ею, как тот x. который будет определяться в процессе познания, т.е. построения бытия мыслью, то бытие, которое является бесконечной проблемой познающей его мысли.

«…Если мы обозначим элемент мысли буквой А, то предвидится уже возможность открыть его Ursprung и, значит, обосновать или оправдать его. Адекватным для него обозначением может быть лишь х — обозначение, которым математик пользуется для искомого и, как известно, Кант пользовался для обозначения предмета как единства, построяемого мыслью. “Этот знак обозначает не неопределенность, а определяемость (Bestimmbarkeit). И он поэтому равнозначен с истинным значением данности”. <…> Можно считать, что отрицанием данности бытия отрицается лишь данность понятия как некоторого законченного предна- ходимого определения бытия. Отрицание данности отвергается отождествлением бытия с каким-нибудь конечным комплексом понятий, определений, содержаний, в которых бытие в том или другом частном случае дано. Бытие не может быть в них замкнуто и заключено. Никакой конечный комплекс не может исчерпать бытие; бытие остается бесконечной проблемой» (Там же; выделено Рубинштейном, кавычки внутри означают цитату из Когена. — А.Ш.).

Как представляется, в цитированном выше анализе восприятия С.Л. Рубинштейн в его уже поздней работе «Бытие и сознание» демонстрирует, как, казалось бы, непосредственная психологическая данность — образ как результат восприятия — возникает в процессе деятельности, т.е. обусловленного внутренними условиями процесса. Этот процесс, по-видимому, можно соотнести с той принадлежащей бытию мыслью как осмысленным принципом созидания бытия, о котором говорит С.Л. Рубинштейн, излагая Г. Когена.

«Порождение должно означать не конструирование содержания мысли каким-либо внешним ему актом мысли, а лишь конструктивность самого содержания мысли» (Там же; выделено нами. — А.Ш.).

Следует здесь заметить, что позиция С.Л. Рубинштейна относительно единства мысли и бытия как ее содержания в его поздних работах формулируется в достаточно близких выражениях. Вот как Рубинштейн выражает идею единства мысли и ее содержания на позднем этапе своего творчества:

«В мышлении ничего нельзя понять, если рассматривать его сначала как чисто субъективную деятельность и затем вторично соотносить с бытием; в мышлении ничего нельзя понять, если не рассматривать его изначально как познание бытия. …Мышление есть деятельность субъекта и вместе с тем отражение бытия» (Рубинштейн, 2017, с. 103; выделено нами. — А.Ш.).

Для того чтобы понять смысл этой идеи единства бытия и мышления, как мне представляется, необходимо учесть, что, формулируя свободу и осознание человеком себя в качестве субъекта как результат опосредствующей этот процесс его деятельности, в которой он становится субъектом, Рубинштейн полагает саму свободу и так понимаемую субъектность как этический идеал этой деятельности, т.е. как должное, каждый раз реализуемое в поступках, но никогда не как налично данное. Это видно, как мне представляется, из следующего фрагмента:

«Становление сознания связано со становлением новой формы бытия — бытия человеческого — новой формы жизни, субъект которой способен, выходя за пределы своего собственного одиночного существования, отдавать себе отчет в своем отношении к миру, к другим людям, подчинять свою жизнь обязанностям, нести ответственность за все содеянное и все упущенное, ставить перед собою задачи и, не ограничиваясь приспособлением к наличным условиям жизни, изменять мир — словом, жить так, как живет человек и никто другой» (Там же, с. 210; выделено нами. — А.Ш.).

Здесь обращает на себя внимание несовершенный вид употребленных в отрывке глаголов, рисующих особенность человеческого бытия, что подчеркивает процессуальный, незавершенный характер действия. Этот пассаж можно сопоставить с фрагментами текста его ранней работы о Г. Когене, где он анализирует этическую концепцию этого философа.

«Центральная проблема этой (когеновской. — А.Ш.) Этики — человек. Всем своим идейным содержанием, всей системой понятий и принципов, которые этика разворачивает, она отвечает на один вопрос, на сократовский вопрос: что такое человек? И она вскрывает тот мир идей, то идейное содержание, которое конституирует человека… Я как этический субъект определяюсь в своих действиях законом, и, определяясь законом, я свободен, потому что закон этот выражает то, что во мне я сам… Нравственное законодательство не есть продукт или проявление “самости” (das Selbst); оно впервые определяет содержание этого последнего. Они тождественны. Этическое содержание закона — оно и есть этическое содержание субъекта; им и в нем субъект (Selbst) определяется и конституируется. <…> Этический субъект может мыслиться только как задача, ни в коем случае как психический источник или очаг или какая-либо сила психического субъекта. Итак, этический субъект не есть данность, наличная до своих этических деяний, и, значит, в этических деяниях он не просто проявляется и манифестируется — он вообще не имеется, пока он не проявляется: и поэтому в деянии он не проявляется и вырождается, но в них возникает и порождается» (Рубинштейн [Эл. ресурс]; выделено нами. — А.Ш.).

Как можно видеть из этих фрагментов, для Когена именно этика говорит о том, что есть человек как человек и говорит она об этом языком нравственного законодательства, т.е. определения тех обязанностей, нравственных задач, которые человек должен решать в своих деяниях-поступках, ориентированных на другого человека, на то, чтобы этот другой человек, т.е. человечество в лице каждого, был для меня, т.е. для человечества в моем лице — самоцелью.

Итак, человек как субъект есть для Когена и, как видно по предыдущему тексту из книги «Бытие и сознание», для С.Л. Рубинштейна только в качестве этического субъекта, реализующего себя в своих деяниях стремясь к утверждению самоцельности человека, к утверждению в нем личности, т.е. этической субъектности как бесконечной задачи.

Из всего выше представленного разбора, на мой взгляд, достаточно видно, что данное, данность С.Л. Рубинштейн везде, вслед за Г. Когеном, понимает как остановку мысли в ее нескончаемом движении определения и преобразования бытия, его конституирования как осмысленного, определенного для мысли. А потому, говоря о данности и отвергая ее как наличную, он везде отвергает не сам факт переживания, не феноменальность сознания как таковую, а остановку в понятийном определении бытия мыслью, конечный и потому ограниченный и неистинный результат которого (определения бытия) выдается за непосредственную данность самого бытия.

Мысль находится с бытием как бы в потенциальной (а не актуальной, как у Лейбница) предустановленной гармонии, но «естественный свет» разума дает мысли возможность познания природы, по Когену (в изложении Рубинштейна), не путем рецепции, как это считалось в Средние века, а путем научного, логического конструирования-порождения знаний о природе. Это хорошо видно из следующих пассажей:

«Истинность категорий и их обоснование — в отношении их к тому, что ими обосновывается. Но они не только гипотезисы, гипотезисы становятся принципами. Помимо отношения, идущего от данного к его предпосылкам, есть еще другое отношение, идущее от идей как принципов к данному бытию. <…> В этом обратном отношении понятия, установленные как предпосылки, должны оправдать себя как принципы и стать идеями, т.е. познаниями. Идеи как принципы включают себя в содержание данного бытия и становятся принципами того бытия, в качестве предпосылок которого они были установлены. Входя в состав и в построение содержания данного бытия, предпосылками которого они являлись в первом отношении, понятия, логическое содержание мысли оказываются содержанием бытия и, значит, познанием» (Там же).

Собственно, научные гипотезы, сама их возможность свидетельствует о наличии естественного разума, т.е. разума, если использовать выражение Л.С. Черняка, обладающего естественной аффинностью к познаваемой им природе. Неслучайно для Когена именно факт естественных наук является исходным началом его философии как наукоучения (Там же). И это единство бытия и мышления Коген, как мы видели, не скрывает. А С.Л. Рубинштейн последовательно идет здесь по его стопам.

Заключение

Конечно, можно понять мысль как конструктивную часть самого бытия, его принцип, как делал Коген, тогда не возникнет вопрос о самоданности себе субъекта на уровне созерцания. Это вариант объективного идеализма, как отмечал Рубинштейн в своей ранней работе о Когене (Рубинштейн [Эл. ресурс]). Однако С.Л. Рубинштейн, как будто бы принимает конечность человеческого разума. В его основных работах сознание — это знание о мире вне субъекта, причем познание — это отражение, а не порождение, как у Когена. В таком процессе познание всегда начинается с созерцания, т.е. со встречи с бытием в качестве внешнего, но не остается ли за данностью, как у Когена, только функция служить определяемым, т.е. постоянным напоминанием о бесконечности процесса мысленного, субъектного определения? Но тогда причем здесь отражение?

С.Л. Рубинштейн понимает отражение как деятельное включение сознающего субъекта в объективные процессы мира, частью которого он является своей деятельностью познающего и его преобразующего . Вот эту преобразующую мир и себя деятельность в процессе познания С.Л. Рубинштейн и называет отражением. Но тогда возникает второй вопрос — о созерцании самого акта созерцания, подобном аристотелевскому «зрению зрения». Без него, без такого созерцания акта созерцания, субъект не будет осознавать себя ни отражающим, ни порождающим бытие, ведь отражение предполагает отражаемое в качестве внемысленного бытия, а значит, как уже говорилось, восприятие самой его внешности, т.е. своего отношения к нему как к внешнему, отношения внешности как акта субъекта. Причем это отношение является непосредственным для субъекта, не опосредствованным понятиями, деятельностью рефлексии, которая, разумеется, тоже способна рефлектировать (но не осознавать!) деятельность субъекта как опосредствующую его отношения с бытием. А только лишь осознаваемая деятельность есть свободная деятельность субъекта, т.е. такая, которой дана его собственная свобода. Можно представить себе рефлексирующий собственную деятельность автомат, который направляет свою деятельность на свои действия. Его воплощением является любая компьютерная система, способная к самообучению, т.е. так называемый искусственный интеллект. Но будучи автоматическим интеллектом, она не является субъектом в собственном смысле и ей недоступно психическое отражение, поскольку, занимаясь своей деятельностью, такая система себе не дана в качестве ответственной за нее, ей не дана ее субъектность, а потому у нее в собственном смысле слова и нет своей, т.е. переживаемой ею, деятельности.

В этом смысле позицию Когена и, по-видимому, С.Л. Рубинштейна можно возвести к декартовской. В Новое время Декарт понял встречу субъекта с собой чисто интеллектуально, как акт чистой мысли, cogito, но уже Кант вернул ее в поле созерцания как чувственности, т.е. встречи с тем, что внешне субъекту. Правда, и у Канта субъект встречается со своей свободой, встречаясь не с внешним сущим, а с моральным законом, не в мире феноменов, а в мире ноуменов. Продолжая именно этот посыл Канта, последующий критицизм, к которому принадлежал и Коген и тогда его ученик С.Л. Рубинштейн пошел по этому же пути. Лишь Гуссерль и последующая традиция экзистенциальной философии, а затем и экзистенциальной психологии попытались вернуть права непосредственному созерцанию. Конечно, мы знаем критику Рубинштейном этого направления. Но не выбрасываем ли мы с водой и ребенка, если не вернем созерцанию положительный смысл встречи субъекта также и со своей свободой в его встрече с иным?

Разумеется, утверждение о наличии феноменальной субъектности — это суждение не эмпирического ряда. Оно касается скорее трансцендентальной или чистой структуры субъектности, чем его эмпирически верифицируемой, но оно определяет возможность теоретически ожидаемых и возможных аспектов эмпирических исследований. Признание феноменального аспекта субъектности открывает просвет в область культурной психологии. Это та область в которой изучается поле культурных выборов субъектов, мотивированных тем, что они, совершая такие выборы, например, в сфере эстетики отвратительного, воспринимают эту эстетику как непосредственное подтверждение их субъектности, их свободы. А культура при этом выступает сферой образцов субъектности. Как представляется, на таком пути для психологии, принимающей во внимание культуру как сферу образцов субъектности, может открыться новый горизонт понимания и выражения человеком самого себя и своей свободы.

Финансирование. Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 19-013-00780_а «Субъектность как детерминанта самоповреждающего поведения в современной культуре: междисциплинарный подход».

Литература

1. Аристотель. О душе // Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. с.369-448.
2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. Т. 1: Общее введение в чистую феноменологию.
3. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4 (1). с.67-218.
4. Литинская Д.Г., Романова А.Р. Эстетика отвратительного: самоповреждение. Глаз // Безумие: опыт иного (феноменологический подход). Материалы Второй всероссийской междисциплинарной конференции. Москва, 21–22 апреля 2017 г. / ред. Д.Г. Литинская, А.Ю. Шеманов. М.: Левъ, 2017. С. 187–197.
5. Польская Н.А. Особенности самоповреждающего поведения в подростковом и юношеском возрасте // Известия Саратовского университета. 2010. Т. 10.
6. Сер. Философия. Психология. Педагогика. Вып. 1. С. 92–97.
7. Рубинштейн С.Л. О философской системе Г. Когена//историкофилософский ежегодник-82. М: Наука, 1994.С.230-259.
8. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. СПб.: Питер, 2017.
9. Рубинштейн С.Л. Человек и мир. 3-е изд. М.: Наука, 1997.
10. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. 2-е изд. М.: УРСС : Книжный дом «ЛИБРОКО М», 2015.
11. Черняк Л.С. Вечность и время: возвращение забытой темы / под ред. А.А. Григорьева, О.Е. Лебедевой. М.: Нестор-История, 2014.