Путь от идей к развитой теории личности в период от основания института до 30-х гг. XX в.

 в раздел Оглавление

«Фундаментальные проблемы общей психологии»

Путь от идей к развитой теории личности в период от основания института до 30-х гг. XX в.

Общетеоретические предпосылки исследования личности в работах Г.И. Челпанова и Г.Г. Шпета

Во второй половине XIX в. психология решала задачу выделения из философии и разграничения с нею предметной области. Поскольку само название «психология» предполагает попытку научного исследования проявлений души человека, психологи были вынуждены вступить в дискуссию не только с философами и представителями естественных наук, но и с религиозными деятелями, включившись в старые споры о существовании души, ее природе и принципиальной возможности ее познания (Т.Д. Марцинковская, 2001; M.Г. Ярошевский, 1998). В то время многие видные философы считали личность той формой, образом, который даруется Богом человеку для осуществления целей Творения, и потому полагали попытки дать научное определение личности или разработать теорию личности делом принципиально бессмысленным или даже абсурдным. П.А. Флоренский, например, видел в личности человека сокровенное внутреннее ядро, которое познается человеком только изнутри, в его свободном самооткровении перед лицом Бога, в его диалоге с Богом, возникающем через вопрошание Бога как своего Создателя и молитвенные усилия. В теоретическом плане П.А. Флоренский видит в личности человека не факт, а идеал, предел стремлений и образец для самостроения (П.А. Флоренский, 1990). В то же время в психиатрии был известен феномен «раздвоения личности», а в жизни общества всегда обнаруживается множество носителей «личин», ролевых масок, используемых человеком для решения своих проблем. За множеством масок не всегда усматривается личность носителя маски, поэтому некоторыми учеными под сомнение ставилось не только существование вечной и неизменной души, но и вообще существование сколько-нибудь устойчивой внутренней структуры, делающей поведение человека предсказуемым. Возникал принципиальный вопрос: а есть ли для научного исследования такой предмет, как «личность»? (В.М. Бехтерев, 1997).

Решение этой проблемы было предложено Г.И. Челпановым в работе «Мозг и душа» (1900; переиздана в 1994г.). Проследив путь развития научной мысли от античного материализма до теоретических построений философов и психологов конца XIX в., он приходит к выводу, что с точки зрения философского анализа под душой понимается относительно устойчивая сущность человека, дающая ему возможность в любых невзгодах ощущать себя самим собой, быть нравственным и искать истину. Причем такая общность понимания обнаруживалась во множестве проанализированных им концепций вне зависимости от того, верил ли тот или иной исследователь в божественное происхождение души или надеялся обнаружить ее, например, в виде морфологической структуры мозга. Говоря языком современной науки, Г.И. Челпанов приходит к выводу, что с точки зрения научного исследования под душой следует иметь в виду интегративный принцип, позволяющий объяснить феномены единства сознания и тождества личности человека. Внешнее проявление этого интегративного принципа Г.И. Челпанов видит в том чувстве ответственности, благодаря которому человек признает себя ответственным за те поступки, которые он совершает на протяжении своей жизни. Именно в этом Г.И. Челпанов усматривает фундаментальную основу, обеспечивающую существование и развитие человеческой цивилизации.

В том способе, которым познающий субъект решает для себя проблему тождества личности, Г.И. Челпанов видит те психологические основания, из которых вульгарные материалисты выводили необходимость отрицания души и понимания психики, например, как суммы «рефлексов», а агностики - тезис о принципиальной непознаваемости и мира и духовной сферы человека методами науки. В результате проведенного анализа он приходит к обобщенному пониманию интегративного принципа, проявляющегося и на уровне организма, и на уровне душевной жизни человека: «Нельзя сказать, что в нашей жизни все текуче, что наша душевная жизнь представляет из себя только изменяющийся процесс. В нашей душевной жизни есть и нечто постоянное. <...> Нашему духовному миру присуще постоянство еще и потому, что он представляет единство. Это единство мы можем пояснить лучше всего сравнением его с тем единством, которое мы видим в организмах. Ведь относительно последних мы тоже можем сказать, что их части соединены в одно единство. Организм тоже представляет нечто сложенное из отдельных составных частей. Но это соединение есть своеобразное, это не есть простое механическое соединение отдельных элементов. Точно таким же образом и наш психический организм не представляет простого механического соединения отдельных частей, а тоже представляет нечто целое, единое, вроде организма» (Г.И. Челпанов, 1994, с.275). Эти идеи Г.И. Челпанова предвосхищают концепцию философии холизма (Я. Смитс), концепцию Я, развивавшуюся в психологии А. Адлером, идеи организмической психологии (А. Ангъял, К. Гольдштейн, А. Маслоу) и представление о личности как «интеграторе» психических процессов в отечественной психологии советского периода (Л.С. Выготский, С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев).

Разрабатывая вопросы экспериментальной психологии, Г.И. Челпанов, не отрицая важности исследования процессов ощущения и восприятия, памяти и представлений, приходит к выводу, что экспериментальные исследования в современной ему психологии должны быть сконцентрированы на проблемах анализа мышления. По его мнению, эти исследования должны проводиться на основе метода самонаблюдения и дополняться данными эксперимента, сравнительной и генетической психологии. Ведущая роль самонаблюдения связана с тем, что многие факты душевной жизни являются трансцендентными, не поддающимися изучению методами позитивной науки и объяснению в духе механицизма и объективизма. Трансцендентными и субъективными, с его точки зрения, являются не только такие категории, как пространство и время, но и цвет и звук. Поэтому Г.И. Челпанов считает психологию «чисто эмпирической» наукой, предметом которой является изучение именно тех субъективных состояний сознания, которые так же реальны, как и другие события внешнего мира, но не могут быть выведены из чисто физиологических явлений или сведены к ним. В этой связи понятен интерес Г.И. Челпанова к Вюрцбургской школе, перешедшей от изучения элементарных психических процессов к изучению высших познавательных функций (Г.И. Челпанов, 1915).

Позиция Г.И. Челпанова по вопросам предмета и метода психологического исследования основана на концепции единства философии и психологии как двух аспектов единого процесса человеческого познания, один из векторов которого направлен на объекты внешнего мира, а второй отражает процесс видового самопознания человечества. Поэтому Г.И. Челпанов в своих работах опирается на общефилософскую традицию исследования личности, наиболее последовательно сформулированную в трудах B.C. Соловьева, где личность понимается как «внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером при единстве самосознания» (Философский словарь Владимира Соловьева, 1997, с.245). B.C. Соловьев проводил в своих работах мысль о неразрывной взаимосвязи личности и общества: «...бесконечное содержание, потенциально заключающееся в личности, действительно осуществляется в обществе, которое есть расширенная, или восполненная, личность, так же как личность есть сосредоточенное или сжатое общество» (там же). Личность рассматривается B.C. Соловьевым как ключевой элемент, определяющий прогресс общества от «низших форм общественности к высшим <...> в силу присущего ей неограниченного стремления к большему и лучшему». Общество рассматривается B.C. Соловьевым прежде всего как носитель консервативных тенденций, как «внешнее ограничение» для положительных стремлений личности. В философской концепции Соловьева личность, осознающая наличие такого противоречия, «становится носительницей высшего общественного сознания, которое рано или поздно упраздняет данные ограничения и воплощается в новых формах жизни, более ему соответствующих» (там же, с. 245-247).

Идеи Г.И. Челпанова никогда не находились в противоречии с теориями, вызревавшими в естественнонаучных исследованиях психических явлений, как это нередко декларировалось в истории психологии ранее (Е.А. Будилова, 1960, 1972; С.Л. Рубинштейн, 1957, 1998). Так, например, общий замысел «Рефлексов головного мозга» И.М. Сеченова сводился отнюдь не к тому, чтобы разрушить систему представлений о душе и религию, таким образом полностью освободив человека от ответственности за свои поступки. Наоборот, И.М. Сеченов видел цель объективной науки в том, чтобы научиться формировать таких людей, которые «в своих действиях руководствуются только высокими нравственными мотивами, правдой, любовью к человеку, снисходительностью к его слабостям и остаются верными своим убеждениям, наперекор требованиям всех естественных инстинктов» (И.М. Сеченов, 2001).

И.П. Павлов полагал, что они с Г.И. Челпановым по отношению к изучению человека и его психики делают одно общее дело, но с разных сторон. И.П. Павлов разрабатывал теорию физиологических оснований функционирования сознания и считал, что работы ГИ. Челпанова открывают путь к проведению такого эксперимента, который даст сведения, способные дополнить «со стороны внутреннего мира модель внешнего поведения». Отношение сознания к поведению мыслилось И.П. Павловым по «принципу дополнительности»: неразделимости, с одной стороны, и неслиянности - с другой. Именно это позволило ему предоставить психологии право «на формулировку явлений нашего субъективного мира» и пожелать ПИ. Челпанову и коллективу института «полного успеха» (Подробная история Психологического института РАО).

Не было серьезных противоречий на момент создания института между позициями Г.И. Челпанова и В.М. Бехтерева. Позиция В.М. Бехтерева по проблеме личности определялась практическими потребностями психиатрии, которая остро нуждалась в ориентированной на практику лечения теории личности, позволявшей классифицировать болезни, причем именно как болезни личности, достоверно определять вид и прогноз развития заболевания у конкретного больного и на этом основании назначать ему научно обоснованное лечение. Большинство психиатров в то время придерживались гипотезы, что болезни личности являются прямым следствием нарушений (патологий) в процессах восприятия, памяти, внимания, мышления, воли (В.М. Бехтерев, 1997).

В книге «Психология и марксизм» (1925), написанной после увольнения из университета и института, Г.И. Челпанов обосновывает тезис о том, что самонаблюдение, интроспекция как метод полностью отвечает требованиям марксистской психологии. В этот период Г.И. Челпанов оказывается практически единственным из психологов, кто уловил в марксистско-ленинской философии ее ключевой момент по отношению к проблеме сознания. Он увидел в марксизме не только идею сознания как своего рода «зеркала», в котором более или менее точно отражается мир действительности, что позволяет человеку «правильно» реагировать на внешние раздражители, но и идею сознания как специфического «места генерации идей», направляющих практическую преобразовательную деятельность человечества. Г.И. Челпанов основывается на первом тезисе К. Маркса о Л. Фейербахе, где главным недостатком раннего материализма названо понимание чувственного мира как объекта созерцания, а не как объекта практического действия человека. В этом тезисе К. Маркса Г.И. Челпанов увидел подтверждение того, что научная психология должна строиться на понимании субъективности и связи активности сознания с активностью людей, практическая деятельность которых направляется их идеями, мыслями. Поэтому марксистская психология должна быть в первую очередь социальной психологией и изучать, каким образом общественные отношения, в которые вступает человек, формируют его сознание. сознание человека не есть нечто раз и навсегда данное, оно развивается в связи с познанием внешнего мира. самосознание человека, осознание им наличия своего внутреннего мира и его содержания, тесно связывается в концепции Г.И. Челпанова с волевыми процессами. самосознание начинается с того момента, когда какое-то движение тела не просто воспринимается человеком как движение, но осознается им как движение, основанное на собственном желании. Впоследствии каждое произвольное движение дает основание человеку осознавать тело «своим», потому что оно подчиняется его Я.

ГИ. Челпанов развивает мысль о том, что Я человека, по сути, является его «социальным Я». Если познание человеком объекта всегда есть познание чего-то во внешнем мире, то познание личности человека, его Я всегда есть акт самопознания. Поэтому для изучения личности и Я человека, как и для изучения искусства, он предлагал использовать метод вчувствования, полагая, что единственный способ по-настоящему понять нечто заключается в том, чтобы самому это нечто пропустить через себя и таким образом пережить. Расширенный образ Я, в котором объединяются представления человека о своем внутреннем мире с представлением о своем теле, ГИ. Челпанов считает личностью (Г.И. Челпанов, 1925).

Следующий этап развития идей к теории личности связан с исследованием механизмов взаимодействия личности, коллектива и общества; взаимовлияния сознания индивида и культуры группы, общества; взаимосвязи сознания, личностного смысла и поведения человека. Важнейший вклад в исследование этих вопросов внес Г.Г. Шпет. Центральной проблемой его научного поиска становится прояснение вопроса о том, каким образом происходит превращение человека как биологического индивида в человека культурного, в социально-историческую личность.

В книге «Явление и смысл» (1914) Г.Г. Шпет открывает центральную для себя психологическую тему: исследование путей образования смысла, мотивирующего человека в жизни. Причем его интересует не столько абстрактно-философское истолкование понятия «смысл», сколько конкретно-исторический процесс формирования смысла с позиции психологии. Он приходит к выводу, что «бытие разума», сознания человека, заключается в выполнении «герменевтических функций» и раскрывшийся познающему субъекту смысл предмета исследования находит свое внешнее проявление в таких формах социальной реализации «духа» в гегелевском его понимании, как язык, культ, искусство, техника. Анализ работы сознания человека ГГ. Шпет проводит как исследование механизмов «смысловой», или, как принято говорить сегодня, смыслообразующей, деятельности человека в искусстве, литературе, науке, религии в их исторической динамике. Он пытается проследить, как в истории развития общественного сознания формируются новые смыслы, побуждающие к действию индивида, группу, класс, общество в целом; понять механизмы, определяющие историю развития философского сознания в рамках отдельной национальной культуры, разобраться в детерминантах этой деятельности (Г.Г. Шпет, 1914). Эта тема в дальнейшем развивается А.Н. Леонтьевым в концепции пятого, «смыслового», измерения мира действительности, в работах В.Э. Чудновского по исследованию проблемы смысла жизни и устойчивости смысла как психологического новообразования, в работах А.А. Бодалева по акмеологии (А.А. Бодалев, 1998; А.Н. Леонтьев, 1983; В.Э. Чудновский, 1981, 1997, 1999, 2001).

В работе «сознание и его собственник» (1916) Г.Г. Шпет исходит из положения о том, что каждое действие человека является следствием определенной работы его сознания, а само сознание есть сопричастное к знанию Я человека. Анализируя работу сознания, он четко различает содержание психического акта и его результат и определяет субстанцию сознания как совместное поле деятельности уникальных Я. Рассматривая феномен Я, Г.Г. Шпет подчеркивает уникальность каждого единичного Я, не допускающую обобщений в его изучении, и намечает программу анализа личности субъекта как своего рода объекта, как «социальной вещи». В этом плане каждый человек не только носитель и пользователь знаков, но и сам есть лицо, - своеобразный социальный знак: «Лицо субъекта выступает как некоторого рода репрезентант, представитель, «иллюстрация», знак общего смыслового содержания, слово (в его широчайшем символическом смысле архетипа всякого социально-культурного явления) со своим смыслом» (Г.Г. Шпет, 1916, с.242). Как и П.И. Челпанов, важнейшим качеством, превращающим человека в личность, он считает личную ответственность: «Личность должна стать сплошь ответственной: все ее моменты должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, но проникать друг [в] друга в единстве вины и ответственности» (там же, с.7). Он считает, что только «там, где есть совесть, развивается психология и, следовательно, сама наша возможность говорить о поступках на языке психологии; это и будет осмысленный язык» (там же, с.31). То, что человек, в соответствии со своим выбором и усилиями по его реализации в поступках может стать уникальным Я, личностью, а может и не стать, создает для каждого живущего экзистенциальную, по существу, проблему ответственности за свой выбор. Г.Г. Шпет пишет о том странном сочетании предопределенности и свободы на жизненном пути человека, которое позволяет ему раскрыть свою индивидуальность и тем самым выполнить свое предназначение только путем усилий, направляемых и координируемых разумной мотивацией. Но пределы самореализации личности всегда обусловлены наличием других Я, личностей, руководствующихся иными мотивами.

Работа Г.Г. Шпета «Введение в этническую психологию», вышедшая из печати в 1927г., была в основном закончена им осенью 1916 г. (Г.Г. Шпет, 1989, с.548, примечание). В этой работе он подвергает критике позицию современной ему индивидуальной психологии, пытавшейся рассматривать феномен сознания человека изолированно от реальностей его бытия и исторической динамики его формирования. Он критикует также позицию тех исследователей в области социальной психологии, которые пытались отыскать субстанциальную основу, определяющую некоторые феномены поведения людей в группе. Г.Г Шпет показывает, что термины «душа» и «дух» в научной литературе уже практически «очищены от метафизических пережитков» и не связываются более с гипотезой души как субстанции. Это позволяет ему поставить теоретическую задачу: придать каждому из этих терминов «некоторое положительное содержание вспомогательного для науки «рабочего» понятия - того, что физики называют «моделью» <...> Только при этом условии оба термина в серьезном смысле могут толковаться как субъект (material in qua) — чего от духа требовал уже Гегель <...> А этим, в свою очередь, окончательно преодолевается традиционное представление о субъекте как индивидуальной особи - туманном биологическом прикрытии все той же гипотезы субстанциальности» (там же, с.478). Решение этой задачи открывает путь к пониманию личности как продукта коллективного воздействия и всего материала психологии в этом смысле как всецело объективного.

Г.Г. Шпет определяет коллектив как «субъект совокупного действия», проявляющий себя в «общей субъективной реакции на все объективно совершающиеся явления природы и его собственной социальной жизни и истории». Он пишет: «Каждый исторически образующийся коллектив - народ, класс, союз, город, деревня и т.д. - по-своему воспринимает, воображает, оценивает, любит и ненавидит объективно текущую обстановку, условия своего бытия, само это бытие - и именно в этом его отношении ко всему, что объективно есть, выражается его «дух», или «душа», или «характер» в реальном смысле» (там же, с.479). Такое понимание коллектива, по мнению Г.Г. Шпета, открывает возможный путь к научному изучению механизмов взаимодействия человека и его культурного окружения, роли языка в этом взаимодействии, разграничению предметов философии, языкознания, семиотики и психологии. В отдельных фрагментах этой работы встречаются весьма содержательные идеи, дающие ключи к пониманию механизма самоидентификации, к разработке теории переживания и теории речевой коммуникации.

Г.Г. Шпет считает, что основой воспитания социализированной культурной личности является воспитание воли. Поэтому социальная педагогика должна изучать последовательность этапов социализации, анализировать техники, позволяющие сформировать волю, т.е. произвольное, осознанное и личное поведение человека. Однако оно не станет истинно личным, если не будет основываться на усвоенных нравственных эталонах, принятых в данном обществе. Такое присвоение не может быть осуществлено ни с помощью упражнений, ни под угрозой наказаний, оно может быть осуществлено только на основе сформированного эмоционального отношения к этим нормам, что может быть достигнуто только воспитанием через искусство. При этом ни в коем случае нельзя разводить эмоциональный и когнитивный планы: красота ощущается чувствами, но познается и понимается умом. Эти мысли Г.Г. Шпета близки к идеям современной концепции эмоционального опосредствования.

Не в последнюю очередь благодаря работам Г.И. Челпанова и Г.Г. Шпета формулировка педагогической задачи «воспитание человека», подразумевающей развитие всех присущих индивиду свойств, постепенно заменяется формулировкой «воспитание личности», понимаемой как целенаправленное развитие наиболее ценных для общества задатков человека - интеллекта, сферы восприятия, эмоций и воли, при непременном условии гармонии этих сфер, которая достигается высокой нравственностью. Особую ценность понятию личности уже в то время придавало указание на самодеятельное начало как важнейшее свойство, присущее личности, и специальной задачей становится активизация этого начала как исходного пункта сознательного творения человеком собственной личности.

В трудах Г.Г. Шпета разработана стратегическая линия, характерная для культурно-исторической школы в психологии. Многие идеи Г.Г. Шпета были в дальнейшем тщательно проработаны сотрудниками института и развиты в имеющие самостоятельное теоретическое и практическое значение концепции и теории.