«Учение об эмоциях»
14
Отношение между страстями и волей, как оно рисуется в картезианском учении, представляется нам теперь в истинном и настоящем свете. Для выяснения всей проблемы остается еще рассмотреть отношение между страстями и мышлением, между познавательными и эмоциональными элементами нашей психической жизни.
Самые различные исследователи долгое время представляли себе картезианское учение о страстях как высшее торжество интеллектуализма, сводящего чувства к чисто познавательным процессам. Декарт действительно отводит такое место в учении о страстях роли интеллектуальных элементов, что, по верному замечанию Сержи, исследователь вроде Ланге может не заметить в его «Трактате о Страстях...» ничего, кроме этих элементов, и будет вполне добросовестно считать себя изобретателем висцеральной теории. Сержи в стремлении представить истинным основателем этой теории Декарта готов даже несколько сожалеть о том, что тот везде понемногу рассеивает в своем «Трактате» положения, согласно которым восприятия, воспоминания, мнения, идея какого-либо любимого, ненавистного или устрашающего объекта есть причина любви, ненависти, гнева или страха. Так, радость, по Декарту, происходит из мнения, что мы владеем каким-либо благом.
Д. Сержи старается успокоить свою тревогу и замечает: зрелый в физиологическом мышлении читатель не может ничего иметь против утверждения Декарта, что мнение есть причина эмоций. Но Сержи должен признать, что все шло просто и прямо, пока мы видели в человеке, состоящем из тела и души, только машину, способную испытывать страсти благодаря одной лишь игре внутренних органов. Путь висцеральной теории становится тяжелым и трудным в тот момент, когда ей приходится учесть все прочие части машины и все прочие стороны души, в частности когда наряду со страстями ей приходится считаться с отношением страстей к другим психологическим феноменам. И действительно, здесь наша теория встречает неслыханные трудности. Теория явно начинает колебаться между двумя возможными причинными объяснениями эмоций. С одной стороны, причина эмоции усматривается в своеобразном органическом состоянии, которое через жизненных духов и мозговую железу воспринимается душой как страсть. С другой стороны, в качестве причины эмоции выступает ощущение, восприятие, мнение, идея. Висцеральное и интеллектуалистическое толкования эмоции как бы уравновешивают друг друга на чашах картезианских весов. Но это только видимое равновесие. На самом деле чаша с висцеральным объяснением явно перевешивает.
Декарт вводит различение ближайших, или последних, причин и отдаленных, или первопричин. Последней (ближайшей) причиной страстей души, говорит Декарт, является исключительно движение, которое духи производят в маленькой железе, расположенной в середине мозга. Необходимо исследовать источники страстей и рассмотреть их первопричины. Первопричинами оказываются ощущения и идеи. Висцеральная теория при этом различении, как находит Сержи, не уступает интеллектуализму ни пяди своей территории. Доказательство этому он видит в том, что теория способна обойтись вовсе без отдаленных причин, которые могут отсутствовать в каких-то случаях, обусловленных только ближайшей причиной: игрой духов, определяемой общим состоянием организма. Когда мы вполне здоровы, мы испытываем чувство веселия, которое не вызывается никакой функцией, но исключительно впечатлениями, производимыми в мозгу движением духов. Точно так же мы чувствуем себя печальными, когда нам нездоровится, хотя мы еще не знаем совершенно, что с нами.
Таким образом Декарт сохраняет в чистоте свое первоначальное объяснение и проводит резкое разграничение между сенсорными и интеллектуальными состояниями, которые предшествуют эмоциям, с одной стороны, и страстям, с другой. Ощущение и чувство представляются ему до такой степени разделенными, что даже там, где они настолько нераздельно слиты, что, как мы видели, дают повод многим исследователям вслед за Штумпфом выделить особый класс переживаний ощущений чувства (например, ощущение боли), он не находит никакой внутренней связи между одним и другим элементами сознания.
Верный своему принципу, признающему полную бессмысленность эмоционального переживания, Декарт не находит никакой понятной, объяснимой, вообще возможной и психологически переживаемой связи между эмоцией как таковой и сенсорным или интеллектуальным состоянием, которое феноменально переживается нами как моменты, непосредственно сливающиеся с сопровождающим их чувством. Оперируя мертвенными, формальнологически разграниченными абстракциями, Декарт считает одинаково возможной, одинаково понятной для сознания любую математическую комбинацию между ощущениями и чувствами, любую перестановку известных нам по непосредственному опыту соединений ощущения и чувства в одном переживании.
Так, Декарт делает строгие различия между радостью и печалью, с одной стороны, и удовольствием и болью - с другой. Первые, как страсти, не только отличны от вторых, как ощущений, но могут быть и полностью отделены от них. Легко можно себе представить, что самая живая боль будет переживаться с таким же эмоциональным безразличием, как самое банальное ощущение. Если до конца проникнуться смыслом картезианского метода, можно даже удивляться тому, что боль так часто сопровождается печалью, а удовольствие - радостью, что ощущение голода и желание, сказывающееся в аппетите, представляют собой сопутствующие и внутренне связанные между собой явления.
Нельзя яснее и острее выразить тезис о полной бессмысленности, абсолютной случайности, совершенной бесструктурности и бессвязности, которые царят в области отношений между страстями и познавательными процессами. Любая комбинация оказывается равно бессмысленной и потому равно возможной. Даже связь между голодом и аппетитом оказывается непонятной и бессмысленной, вызывающей наше удивление, как, впрочем, и всякая связь между ощущением и желанием, между восприятием и чувством. Здесь, где утверждение бессмыслицы страстей достигает апогея, где любое соединение всего со всем становится единственным руководящим принципом психологического объяснения, где алгебраические комбинации мертвых абстракций празднуют высший триумф, где вытравлено последнее веяние живой психической жизни, где музыка страстей, говоря языком пушкинского Сальери, разъята, как труп, - здесь, строго говоря, Декарт только доводит до логического конца основную идею механического происхождения страстей.
Правда, как мы уже отмечали, ему не удается при этом избежать того, чего он боится больше всего, - сенсуалистического по существу объяснения эмоций. С этим должен согласиться и Сержи, стремящийся во что бы то ни стало доказать торжество висцеральной теории в картезианском учении о страстях. Он даже полагает, что в этом критическом пункте пути Декарта и Джемса расходятся в противоположные стороны. Этот критический пункт всего учения открывается нам в ту минуту, когда, разграничив самым резким образом страсти от восприятия и ощущения внешних объектов, мы волей-неволей должны признать, что в конечном счете страсть есть не что иное, как смутное, недифференцированное, глобальное ощущение общего состояния организма. Тогда оказывается, что не существует больше страстей или эмоций, но существуют одни только ощущения.
Испугавшись этого результата, рассуждает Сержи, Джемс впадает в спинозистскую теорию и отклоняется от пути, начертанного Декартом. Что это не так, мы видели раньше, установив вслед за Клапаредом, что и теория Джемса неизбежно приводит нас к такому растворению эмоций в ощущениях. Пытаясь спасти это положение, Клапаред выдвигает созданное им понятие синкретического восприятия. Если эмоция есть только сознание периферических органических изменений, почему она воспринимается как эмоция, а не как органические ощущения? Почему, когда я испуган, я переживаю чувство страха, а не простые органические ощущения сердцебиения, дрожи и т. д.?
Таким образом, об этот сенсуалистический подводный камень разбивается одинаково теория Джемса, как и теория Декарта. Клапаред пытается спасти положение с помощью модного сейчас структурного принципа - этой новой гусыни, несущей золотые яйца. Эмоция оказывается структурой, объединяющей многообразные органические ощущения. Она есть не что иное, как смутное и общее восприятие ряда объединенных ощущений, которое автор обозначает как синкретическое восприятие. Другими словами, эмоция есть сознание общего состояния организма. Как видим, истолкование Декарта и Джемса отличается только в одном: в признании структурного или бесструктурного характера тех ощущений, к которым оба мыслителя, против собственной воли, вынуждены свести эмоцию. Если вспомнить, что сам Джемс великолепно обходился без добавляемого Клапаредом структурного корректива к его теории и что во всем остальном Сержи и Клапаред, истолковывая каждый теорию своего предшественника, совершенно сходятся, вплоть до буквального и дословного совпадения итоговой формулы, сводящей эмоцию к глобальному ощущению общего органического состояния, можно считать согласие между Джемсом и Декартом, которое Сержи пытался поколебать в этом пункте, снова восстановленным. Они идут по одному пути, и нет ничего удивительного в том, что наталкиваются на одни и те же трудности.
Расхождение между Джемсом и Декартом действительно имеет место, но оно происходит не там, где его хочет видеть Сержи: не в отношении к сенсуалистическому объяснению эмоций, а в некоторой, правда существенной, детали фактического описания самого эмоционального механизма. В этом пункте теория Ланге выдерживает более строго и последовательно линию картезианского учения, чем гипотеза Джемса. Как известно, Джемс причисляет к телесным проявлениям эмоции, служащим ее источником и истинной причиной, наряду с висцеральными изменениями также и двигательные: мимические, пантомимические и проявление эмоций в действиях и поступках. Как правильно замечает Сержи, Декарт в этом отношении близок Джемсу. В движениях, в которых проявляется эмоция, Декарт всегда различает внутреннее движение (оно причиняет самоё эмоциональное переживание) и внешнее движение (оно является выражением эмоции или служит интересам испытывающей страсти машины). Для Декарта, как и для обычного взгляда, бегство не есть причина страха и агрессивность не есть причина гнева. Мы можем продолжать испытывать страх и гнев, произвольно прекратив движение бегства и нападение. Страсти остаются представленными в душе до тех пор, пока не прекращается вызвавшее их органическое состояние, и единственное, что может сделать воля, - не согласиться с вытекающими из этих страстей действиями. Как мы помним, воля может дать органу души направление, противоположное тому, которое определено страхом, благодаря чему тело побуждается к борьбе, между тем как боязнь побуждала бы его к бегству.
Мимика, сопровождающая наши эмоции, возникает, по мнению Декарта, случайным образом, благодаря связи заведующих ею нервов с пищеварительным и дыхательным аппаратом, благодаря тому, что лицевой нерв и шестая пара нервов берут начало из соседних участков мозга и приводятся одновременно в движение жизненными духами. Сержи с удовлетворением отмечает, что и в объяснении мимики Декарт остается до конца верным основной идее, не находя в ней ни выражения, ни причины, ни полезных спутников эмоции, вообще не находя в ней никакого смысла и видя в ней лишь случайный и безразличный аккомпанемент, сопровождающий игру эмоциональных реакций. Он видит заслугу Декарта в том, что тот остается более верным точке зрения физиолога, физика, чем Дарвин, Вундт и Спенсер.