«Учение об эмоциях»

10

Но, может быть, следует подвергнуть сомнению самое положение о внутреннем духовном родстве, существующем между великим философским учением о страстях и психофизиологическим парадоксом, представлявшим в течение полу столетия научную мысль о природе человеческих эмоций? Может быть, они связаны между собой не знаком подобия, а знаком противоположности? Может быть, их объединяет не столько историческая преемственность, сколько необходимые и неизбежные в истории мысли волнообразные смены тезиса и антитезиса? И тогда может оказаться, что отодвигание в область исторического прошлого пресловутой гипотезы не только не означает того же самого для судьбы спинозистского учения, но, напротив, открывает путь для его будущего развития в сфере психологической науки. Исследуем, так ли это.

Теория Джемса-Ланге, если внимательно исследовать ее идейный генезис и ее философскую природу, связана в действительности вовсе не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша. Мнение о том, что теория Джемса - Ланге корнями своими восходит к «Этике», основано на заблуждении. Оно в действительности является не более чем мнением в том смысле, в каком употребляет это Слово спинозистская гносеология, называющая так первый и низший род познания, потому что последнее подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и предположении. Это заблуждение обязано своим происхождением, с одной стороны, философской беспечности самого Ланге, отчасти и Джемса, которых мало заботила мысль о философской природе созданной ими теории. Ланге высказал основанную на прямом незнании спинозистского учения догадку о том, что знаменитое спинозистское определение аффекта следует рассматривать как чуть ли не единственное предвосхищение его теории, во всяком случае более других приближающееся к его воззрению. Этой догадке все поверили, она укоренилась и приобрела характер научной истины с тех пор, как вошла в учебники и сделалась достоянием школьной мудрости.

С другой стороны, это ошибочное мнение могло быть принято всеми - без критики, исследования и проверки - за истину только благодаря тому, что отчасти в истории философии, но главным образом в истории психологии до сих пор господствует заблуждение более широкого характера: мнение о внутреннем родстве и исторической преемственности, существующих между учениями о страстях Декарта и Спинозы. В то время как в области метафизики противоположность идей Декарта и Спинозы достаточно осознана, в области психологии, в области учения о страстях по преимуществу, некоторое внешнее сходство и формальная близость обоих учений заслоняют до сих пор от глаз исследователей ту глубочайшую, основанную на самой сущности обоих учений противоположность, которая существует в действительности между этими учениями.

Конечно, факт, что мировоззрение Спинозы исторически развивалось в непосредственной зависимости от философии Декарта. Однако относительно общего духа спинозистского мировоззрения ни у кого не вызывает сомнений то, что обе системы связаны между собой так, как связаны утверждение и отрицание, тезис и антитезис. Великий гений, говорит Г. Гейне, развивается с помощью другого великого гения не столько путем ассимиляции, сколько путем борьбы. Один алмаз шлифует другой. Так, философия Декарта ни в какой мере не породила философию Спинозы, но, скорее, требовала ее возникновения. В соответствии с этим Гейне правильно находит в качестве общего у обоих мыслителей момента метод, заимствованный учеником у учителя. Содержание же самого мировоззрения, его внутренний смысл и одушевляющий его пафос у обоих мыслителей скорее противоположны, чем схожи.

Но когда дело касается учения о страстях, большинство исследователей склонны видеть в Спинозе только ученика, развивающего и отчасти преобразовывающего идеи учителя. Исследователи склонны видеть простую эволюцию и реформу там, где на самом деле имела место одна из величайших революций духа, катастрофический переворот в прежней системе мышления. Наиболее радикально и последовательно проводит эту точку зрения К. Фишер.

«Было время, - говорит этот исследователь, - когда Спиноза был картезианцем в смысле жаждущего познания ученика. Мы должны прибавить: с известной точки зрения, Спиноза навсегда остался картезианцем и никогда не может перестать быть для нас таковым. Противоположность между мышлением и протяженностью, высказанная в такой точной форме с полной достоверностью, как объект яснейшего и отчетливейшего познания, образует ядро картезианского учения. ...Кто утверждает эту противоположность в такой ее форме, тот есть и остается картезианцем в одной из существеннейших черт своего миросозерцания. Кто отрицает эту противоположность, тот не есть картезианец» (К. Фишер, 1906, т. 2, с.274).

Переходя к окончательному решению вопроса о происхождении и источниках учения Спинозы, Фишер снова встает перед вопросом, был ли Спиноза когда-либо картезианцем. Для ответа исследователь предлагает отличать узкую и более широкую постановку вопроса. Иначе самый вопрос остается неопределенным и шатким. Что Спиноза был картезианцем в узком смысле слова, нельзя доказать на основании литературных документов, но естественнее всего предполагать, что в его развитии была стадия, когда его исходная точка и составляла его миросозерцание. Если же, наоборот, брать картезианский образ мыслей в более широком смысле, значение и тенденции которого мы уже рассмотрели, то наш ответ гласит: Спиноза не только был картезианцем, но (в этом смысле) и никогда не переставал быть таковым.

Едва ли может возникнуть сомнение в том, что утверждение о картезианском образе мыслей Спинозы относится в первую очередь к учению о страстях, ибо критерий для такой квалификации спинозистского мировоззрения заключается для Фишера в идее противоположности мышления и протяженности, т.е. в идее психофизического параллелизма. Где же яснее и непосредственнее может проявиться эта идея, как не в психологическом учении Спинозы, не в его исследовании о природе аффектов? Если действительно в учении о происхождении и природе аффектов, в учении о человеческом рабстве, или о силе аффектов, и в учении о могуществе разума (над аффектами), или о человеческой свободе, Спиноза последовательно развивал идею психофизического параллелизма, тогда нельзя не согласиться с Фишером, что Спиноза никогда не переставал быть картезианцем. Если, напротив, исследование привело бы нас к прочному выводу, что в этом учении Спиноза развил антитезу к параллелизму и, следовательно, к дуализму Декарта, мы неизбежно должны были бы признать мнение Фишера ложным. Это и составляет основное ядро всей проблемы настоящего исследования.

Правда, Фишер, имея в виду, по-видимому, не столько принципиальное содержание учения о страстях, сколько его конкретное выражение, называет это учение шедевром Спинозы и наиболее оригинальной частью всей его системы.

Он говорит: «Учение о человеческих страстях есть шедевр Спинозы... Мы знаем, в какой мере Декарт в своем сочинении о страстях проложил путь нашему философу и насколько последний зависел от своего предшественника в своей первой обработке этой темы, хотя уже тогда он отрицал картезианское учение о свободе. В «этике» также можно еще подметить следы этой многосодержательной предварительной работы, но методическое обоснование аффектов столь самостоятельно и своеобразно, что здесь философ обнаруживает полную свою оригинальность» (К. Фишер, 1906, т. 2, с.432-435).

Но уже из этого следует, что оригинальность Спинозы Фишер признает только по отношению к методическому обоснованию аффектов, очевидно не распространяя это утверждение на самую суть принципиальных воззрений. В отношении принципиального содержания в учении о страстях Фишер, по-видимому, в отличие от методического обоснования аффектов, придерживается своей общей точки зрения, согласно которой Спиноза последовательно развивает основную мысль учения Декарта и преобразовывает соответственно ей свои принципы. Именно в этом эволюционистском и реформистском духе понимает Фишер историческую зависимость Спинозы от Декарта:

«К приведенным весьма достоверным и точным биографическим свидетельствам, указывающим, чго сочинения Декарта очаровали Спинозу и осветили его мысли, присоединяются внутренние основания, которые ясно и отчетливо обнаруживают, каким образом спинозизм возникает из картезианского учения. Для этого нужно было только признание задач, которые Декарт поставил философии, признание метода к разрешению этих задач и уяснению противоречий, в которых запуталась система учителя при этом разрешении. Эти противоречия были не скрыты, а явны, и путь к их разрешению был указан самим Декартом так ясно, что оставалось лишь без колебаний вступить на него» (там же, с.276).

Таким образом, с точки зрения Фишера, даже там, где между учением Спинозы и Декарта имеется явное и непримиримое несогласие, Спиноза все же остается первым и последовательным учеником своего учителя, чистым картезианцем, который разрешает противоречия тем путем, который был указан самим Декартом. Трудно яснее выразить ту мысль, что, даже отрицая Декарта, Спиноза продолжает оставаться картезианцем.

Так как мы имеем здесь дело не с второстепенным, а с центральным пунктом нашего исследования, мы должны постараться выяснить со всей отчетливостью то мнение, в отрицании которого мы видим нашу главную задачу, то мнение, согласно которому Спиноза в учении о страстях является последовательным картезианцем. Выяснение этого не представляет больших трудностей, следует только обратиться к истории спинозистского учения об аффектах. В этой истории Фишер намечает две эпохи. В эпоху «Краткого Трактата...» Спиноза находился в прямой зависимости от Декарта. В «Этике» он самостоятельно развил методическое обоснование аффектов и тем обнаружил полную оригинальность.

Таким образом, «Краткий Трактат...» противостоит «Этике» как картезианская и оригинальная эпохи в истории развития спинозистского учения о страстях. Обратимся к указанным сочинениям. В «Кратком Трактате...», как правильно замечает Фишер, «в перечислении и обозначении страстей Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался. Мы находим прежде всего те же шесть первичных страстей, которые Декарт признал основными формами страстей... Затем следуют почти совершенно в том же порядке те же группы и виды частных страстей, какие определил Декарт» (там же, с.232). Из этого Фишер делает вывод, что Спиноза, развивая тему о страстях, следует за Декартом и опирается на него.

«Мы могли бы удивиться, - по мысли Фишера, - что Спиноза не упоминает о своем предшественнике, у которого он столь много заимствовал. Однако мы должны принять во внимание и то, в какой мере Спиноза расходится с Декартом в своей оценке страстей. Он не объясняет их, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания. Он отрицает свободу человеческой воли, которую Декарт утверждал и которую он противопоставлял страстям, так что, по его мнению, страсти могут и должны быть подчинены свободе и сделаны ее орудиями. Поэтому суждение о пользе и ценности страстей в целом, как и в частностях, должно было выпасть у Спинозы иначе, чем у Декарта» (там же, с.234).

Нам думается, что нельзя яснее, чем это сделано в приведенном отрывке, сказать то, что мы имели в виду выше, когда говорили о критерии, которым пользуется Фишер, квалифицируя спинозистское учение как картезианское. Оригинальность Спинозы ограничивается методическим обоснованием аффектов и рядом частных отличий, которые в целом придают другой вид всему учению об аффектах даже в «Кратком Трактате...». Весь спор как раз и заключается в том, что считать принципиальным содержанием и что - методическим обоснованием аффектов. Нам думается - и доказательству этого посвящено в основном наше исследование, - что дело обстоит совершенно обратным образом по сравнению с тем, как оно изображено у Фишера. Нам думается, что даже в отношении «Краткого Трактата...» тот факт, что Спиноза следует за Декартом в перечислении первичных и частных страстей, является скорее делом методического обоснования аффектов, чем принципиальной сущностью его учения, а тот факт, что Спиноза вступает в открытое противоречие с Декартом в отрицании свободы воли, в учении о влиянии и судьбе страстей, об их динамике в общей жизни сознания, в учении об отношении страстей к познанию и воле, наконец, в рассмотрении их психофизической природы, является вопросом именно принципиальной сущности спинозистского учения.

Мы постараемся в дальнейшем показать: несмотря на то что «Краткий Трактат...» еще не содержит в себе главнейших элементов учения о страстях, как оно развито в «Этике», он тем не менее в принципиальном содержании учения является уже действительной антитезой учения Декарта. Но, в сущности говоря, это вытекает непосредственно и из самих слов Фишера, если сопоставить их с его словами, приведенными выше. Повторим, что отличие «Краткого Трактата...» от учения Декарта Фишер видит в первую очередь в том, что Спиноза не объясняет страсти, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает их просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания.

Как бы ни толковать эти слова, несомненно, что расхождение Спинозы с Декартом Фишер видит в первую очередь в понимании психофизической природы страстей, т.е. в отношении мышления и протяженности в человеческом существе, поскольку мы рассматриваем его аффекты. Проблема соединения души с телом, мышления и протяженности в психологической природе страстей составляет основной пункт расхождения между «Кратким Трактатом...» и учением Декарта. Но ведь именно в решении этой проблемы, как было указано выше, Фишер видел основание, по которому Спиноза, согласно нашему воззрению, всегда оставался картезианцем (оговариваемся: только в этом смысле). Кто решает проблему отношения между протяженностью и мышлением в духе Декарта, тот, говорил Фишер, есть и остается картезианцем. Кто отрицает эту противоположность, тот не есть картезианец. Но сам же Фишер утверждал, что в «Кратком Трактате...» Спиноза расходится с Декартом именно вследствие того, что отрицает то решение психофизической проблемы в применении к природе страстей, которое дал Декарт. Следовательно, если быть логичным и последовательным до конца, нужно признать, что Спиноза уже в «Кратком Трактате...», развивая свое учение о страстях, не был картезианцем.

Правда, Фишер впадает здесь в такую интерпретацию расхождения Спинозы с Декартом, которая в корне извращает самый смысл спинозистского решения вопроса об отношении души и тела к проблеме аффекта. С этой интерпретацией нам придется еще встретиться в ходе нашего исследования. Отличие мыслей Спинозы от Декарта Фишер видит в том, что Спиноза отбрасывает объяснение страстей из соединения души с телом, а рассматривает их просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания. Фишер утверждает, что Спиноза делает шаг вперед по сравнению с Декартом в направлении спиритуализма, превращая психологию страстей в чистую феноменологию сознания.

Подобное истолкование мыслей Спинозы встречается у многих исследователей не только в отношении «Краткого Трактата...», но и в отношении «Этики». Именно в эту ошибку впал И. Петцольд66, как замечает В.Ф. Асмус. Идеалистические интерпретаторы Спинозы обычно довольствуются констатированием параллелизма. То же делают многочисленные представители популярной среди современных позитивистов теории психофизического монизма. Но это понимание недостаточно. Остановиться на параллелизме - значит не понять до конца Спинозу. Под оболочкой теории параллелизма Спиноза развивает по существу материалистическое воззрение. Если бы Спиноза ограничивался параллелизмом, то для него не было бы никаких принципиальных препятствий к тому, чтобы познание души со всеми ее состояниями вести исключительно под модусом мышления, рассматривая связь душевных состояний совершенно независимо от связи состояний телесных. Тогда Спиноза мог бы строить свою психологию как феноменологию чистых связей сознания, даже не прибегая к анализу телесных процессов. Вряд ли можно придумать что-либо более чуждое духу спинозизма. Но именно это чуждое духу спинозизма феноменологическое истолкование «Краткого Трактата...» и дает Фишер. В этом он совпадает с Петцольдом, который в психологии Спинозы видит только параллелизм. Как замечает Асмус, «всякий, кто в объяснении Спинозы не идет дальше параллелизма, обязательно должен согласиться с Петцольдом» (1929, с.54). Асмус видит заслугу Петцольда в том, что, «заострив свои выводы, он показал абсурдность всех идеологических интерпретаций спинозизма» (там же).

Пожалуй, значение интерпретации Фишера и Петцольда имеет и другую положительную сторону. Самая возможность такого истолкования Спинозы заставляет обратить внимание на замечательный факт, который до сих пор не нашел еще должной оценки: уже в первом наброске спинозистского учения о страстях в «Кратком Трактате...» нет ничего из декартова «Трактата о Страстях...» в его принципиальном содержании, а есть нечто совершенно новое. Сама проблема повернута у Спинозы совсем другой стороной. Если у Декарта проблема страстей выступает прежде всего как проблема физиологическая и проблема взаимодействия души и тела, то у Спинозы эта же проблема выступает с самого начала как проблема отношения мышления и аффекта, понятия и страсти. Это в полном смысле слова другая сторона луны, которая остается невидимой на всем протяжении учения Декарта. Уже одно это заставляет признать, что принципиальное содержание даже первоначального наброска Спинозы и «Трактат о Страстях...» его учителя не только не совпадают, но обнаруживают самые глубокие различия, какие только возможны при подходе к одной проблеме с двух противоположных концов.

В этом отношении учения Декарта и Спинозы полярны. Они действительно представляют собой два противоположных полюса единой проблемы, которые, как мы увидим дальше, всегда противостояли друг другу, на всем протяжении истории психологической мысли. Такая же поляризация научных идей составляет и основное содержание современной борьбы психологических направлений в учении о страстях. Если выразить это положение в понятиях и терминах современного исторического периода психологии, можно сказать, что в расхождении «Краткого Трактата...» и «Трактата о Страстях...» наметилось со всей определенностью то расхождение между натуралистическим и антинатуралистическим направлениями в учении об аффектах, между объяснительной и описательной психологией эмоций, которое представляет собой самое основное и центральное расхождение, разделяющее сейчас психологическую мысль на две непримиримые части. В этом расхождении Декарт стоял на стороне натуралистической и объяснительной, Спиноза - на стороне антинатуралистической и описательной психологии.

Раскрытие конкретного смысла и значения выдвигаемого нами положения будет дано в дальнейшем ходе нашего исследования. Можно даже сказать, что это составит основной его стержень, ибо без выяснения истинной противоположности между картезианской и спинозистской психологией аффектов нет и не может быть ни правильного понимания учения Спинозы в его отношении к современной психоневрологии, ни верного представления о ближайших путях развития самой науки о сознании человека.

Но уже сейчас нельзя не сказать, что в намеченном нами положении содержится нечто, что не может не показаться на первый взгляд крайне парадоксальным. На деле парадоксальность заключается в объективном положении вещей, а не в формулировке наших мыслей. Действительно, есть нечто парадоксальное в том, что имя Декарта связывается с естественнонаучным, каузальным, объяснительным, наиболее материалистическим по своим стихийным тенденциям направлением психологической мысли, а имя Спинозы - с феноменологическим, описательным, идеалистическим течением современной психологии. Но это действительно так. В известных отношениях сказанное соответствует объективному положению вещей, которое мы должны констатировать, и в этом констатировании заключается та доля истины, которая содержится в истолковании Фишера и Петцольда. Объяснение парадоксальности мы будем искать ниже, но уже сейчас отметим тот факт, что учение Спинозы о страстях началось не с продолжения и развития картезианских идей, а с разработки той же проблемы с противоположного конца. Факт сам по себе немаловажный, выясняющий происхождение и общую оценку спинозистского учения. Не менее замечательно и то, что Спиноза с самого начала выдвигает в центр проблемы ту ее сторону, которая, как другая сторона луны, была невидимой для всех натуралистических учений в психологии и которая из-за этого почти на всем своем историческом пути разрабатывалась чаще всего с идеалистической точки зрения.

Может быть, именно потому, что центром спинозистского учения с самого начала сделалась проблема, которая резче других разделила идеалистические и материалистические течения в психологии, это учение сохранило до сих пор не историческое только, но живое значение, так что, обсуждая его, все время приходится вращаться в сфере самых острых и актуальных проблем современной психологии. Ведь задача истинного материализма заключается не в том, чтобы обходить проблемы, выдвигаемые идеалистической мыслью, и прятать от них голову в песок, подобно страусу, объявляя их несуществующими. Задача заключается в том, чтобы те же самые проблемы разрешить материалистически. В этом и состояла прямая историческая задача Спинозы. И здесь лишний раз оправдывается известное замечание о том, что умный идеализм стоит гораздо ближе к истинному материализму, чем глупый материализм.

К какому бы решению этого вопроса мы ни пришли в дальнейшем и какое бы объяснение ни нашли указанной выше парадоксальности, уже сейчас мы можем сделать прочный и, по-видимому, достоверный вывод, обратный выводу Фишера. Мы можем утверждать, что уже с самого возникновения учения Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался исключительно в методическом обосновании аффектов, во внешнем расположении их описания, в порядке классификации. Его самостоятельность и оригинальность обнаружились с самого начала в принципиальном противопоставлении своей идеи картезианской. Уже s «Кратком Трактате...» Спиноза не только не был картезианцем, развивающим и преобразовывающим систему учителя и распутывающим ее противоречие, но и сразу выступил как антикартезианец. Еще отчетливее антикартезианское острие спинозистского учения выступает в «Этике».

В предисловии к «Учению о происхождении и природе аффектов» Спиноза противопоставляет свою точку зрения не только тем, которые «писали об аффектах и образе жизни людей и говорили, по-видимому, не о естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы, и представляли человека в природе как бы государством в государстве, веря, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собой. Хотя среди всех, писавших об аффектах, были и выдающиеся люди, написавшие много прекрасного, тем не менее природу и силу аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте» (Спиноза, 1933, с.81).

Так сам Спиноза понимал отношение своего учения к системе Декарта. В своем учении о страстях Спиноза сознательно стремился развить противоположную и исключающую точку зрения, которая доказала бы, что в знаменитом «Трактате» Декарта не выказано ничего, кроме великого остроумия его автора. После этого едва ли может остаться хотя бы тень сомнения в гом, что оригинальность спинозистского учения сказалась не в методическом обосновании аффектов, а в принципиальном содержании.

В предисловии к «Учению о могуществе разума, или о человеческой свободе» Спиноза снова со всей острогой противопоставляет свою мысль картезианской. Декарт, заявляет Спиноза, немало благоприятствует своим учением о взаимодействии души и тела посредством шишковидной железы тому ложному мнению, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими. Спиноза говорит, что он не может «достаточно надивиться тому, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ принимает гипотезу, которая темнее всякого темного свойства» (там же, с.194). Возражая против этого учения Декарта, Спиноза заключает: «Наконец, я уже не говорю о том, что Декарт утверждал относительно воли и ее свободы, так как выше я достаточно показал, что все это ложно» (там же).

Как видим, здесь Спиноза противопоставляет свою точку зрения картезианской именно в том пункте, который Фишер выдвигает в качестве критерия для суждения о том, что Спиноза был и остался картезианцем: в учении о психофизической природе аффекта. Здесь мы видим часто повторяющийся в истории психологии случай, который обсуждает Г. Геффдинг по отношению к исследованию чувств И.В. Нагловским (J. Nahlovsky, 1862), психологом гербертовской школы. «Здесь видно, - говорит автор, - как спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой может вмешиваться в специальный психологический вопрос» (Г. Геффдинг, 1904, с.186). Эти слова полностью и целиком применимы к рассматриваемому сейчас спору Спинозы с Декартом, который является как бы прототипом всех тех споров в психологии эмоций, в которых спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой вмешивается в решение специального психологического вопроса.

Нам думается, что сказанного вполне достаточно для выяснения первого интересующего нас вопроса о мнимом картезианстве Спинозы. Мы нашли верное отношение обоих учений, вскрыв их внутреннюю противоположность. Подобно тому как позже Гегель развил метафизические и рационалистические основы спинозистской философии, давая единственно возможное опровержение спинозизма, т.е. превращая субстанцию Спинозы в абсолютную идею, в абсолютный дух, и таким образом представил антитезу к спинозистскому учению, так в свое время Спиноза представил антитезу по отношению к Декарту, но антитезу материалистическую. За вскрытым нами отношением между двумя философскими учениями стоит тысячелетняя борьба двух основных направлений философской мысли - идеализма и материализма, борьба, которая нашла в этом случае наиболее полное и конкретное выражение в решении, казалось бы, специального психологического вопроса, имеющего, однако, высочайшее принципиальное значение. Несмотря на невыясненность ряда важнейших моментов в генезисе спинозистского учения о страстях, несмотря на серьезные внутренние противоречия этого учения, все же в главном и основном оно выступает перед нами как учение, целиком противоположное картезианскому учению о страстях. Это должно послужить исходной и заключительной точками - альфой и омегой - всего нашего исследования.

Оба учения противоположны друг Другу, как только могут быть противоположны истина и заблуждение, свет и тьма: это и требуется доказать. Иное впечатление может возникнуть, правда, благодаря тому что оба мыслителя разрабатывают одну и ту же проблему и как бы с одной и той же конечной целью - разрешить проблему человеческой свободы. Но, как мы видели, сам Спиноза возражает в первую очередь против картезианского учения о свободе воли. Он говорит в одном из писем: ты видишь, что свободу я усматриваю не в свободном решении, а в свободной необходимости. И в самом деле, стоит только раскрыть понятие свободы у Декарта и Спинозы, для того чтобы увидеть: они совершенно отличны друг от друга и, говоря языком Спинозы, могли бы иметь сходство между собой только в названии, подобно тому как сходны между собой небесное созвездие Пес и пес - лающее животное.

Между тем эту противоположность плохо осознают еще многие историки психологии, в частности историки, анализирующие теорию Джемса и Ланге. Эти историки, основываясь на мнении, которое, согласно гносеологии Спинозы, подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении, часто называют Декарта и Спинозу рядом и совместно друг с другом, как истинных родоначальников органической теории аффектов. Как все, пользующиеся этим первым и неадекватным родом познания, они, по выражению Спинозы, знают о предмете столько же, сколько слепой о цветах.

Но в сопоставлении двух великих имен есть и свой смысл, когда речь идет об исторической судьбе современного научного знания об аффектах, однако не тот, который обычно вкладывается в это сопоставление. Менее всего, как показано выше, Спиноза мог быть, наряду с Декартом, родоначальником господствовавшего в течение последнего полустолетия научного взгляда на природу человеческих эмоций. Этот взгляд может быть признан или картезианским, или спинозистским. Тем и другим одновременно он не может быть по самой природе вещей. И если мы в настоящей главе выдвинули тезис, который нам предстоит доказать, что теория Джемса - Ланге связана вовсе не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша, то тем самым мы защищаем мысль о том, что эта теория антиспинозистская. Но было бы совершенно бесплодно и лишено всякого смысла уделять столько внимания в исследовании судьбы спинозистского учения в современном научном знании этой теории, как мы сделали, если бы в результате мы могли констатировать только то, что данная теория не имеет ничего общего с рассматриваемым учением.

Именно из-за того, что теория Джемса-Ланге может рассматриваться как живое воплощение картезианского учения, исследование ее истинности и исторической судьбы не может не стоять в начале исследования спинозистского учения о страстях. Как мы видели, в самом начале развития этого учения и в его центре стоит борьба против картезианской идеи. То, что произошло в психологии эмоций за последние полвека и что мы пытались рассмотреть в предыдущих главах, представляет собой не что иное, как историческое продолжение той борьбы, прототип которой мы усматриваем в противоположности обоих учений - картезианского и спинозистского. И так же точно, как без выяснения этой противоположности невозможно правильно понять спинозистское учение, без выяснения судьбы антиспинозистских идей в психологии аффектов невозможно правильно определить историческое значение спинозистской мысли для настоящего и будущего всей психологии.

Подобно тому как Спиноза не думал, что нашел лучшую философию, но знал, что познал истину, так в борьбе современных психологических теорий мы стараемся найти не ту, которая больше отвечает нашим вкусам, более удовлетворяет нас и потому кажется нам лучшей, но ту, которая более согласна со своим объектом и тем самым должна быть признана более истинной, ибо цель науки, как и цель философии, есть истина. Истина же есть свидетельство самой себя и заблуждения. Освещая исторические заблуждения психологической мысли, мы тем самым прокладываем путь к познанию истины о психологической природе человеческих страстей.