Первая глава работы Ж.Ж. Руссо «Об Общественном договоре» начинается с его известного тезиса: человек рождается свободным, а между тем повсюду он в оковах. Платон в начале седьмой книги диалога «Государство» предлагает другой образ: человек если и был свободным, то лишь задолго до рождения, а рождается он не только прикованным, но еще и в пещере, да так, чтобы не мог головой вертеть. Хайдеггер в работе «Учение Платона об истине» пишет, что свободным человека делает пайдейя; смысл и цель образования – свобода человека. При этом он обращает внимание на то, что в состав пайдейи необходимо закьючается не только выход к свету, но и этап обратного возвращения в пещеру, что обусловлено неотменяемой связью пайдейи с без-образованностью [1, с.29]. Предлагается усилить сюжет, на который обратил внимание Хайдеггер: необходимо не только вернутся в пещеру, но и снова приковать себя цепями, причем не столько ради освобождения ближних или постоянного преодоления несвободы в себе, сколько потому, что без этого «этапа» моя собственная свобода еще и не состоялась.

Вопрос о значении этого вторичного заключения человеком себя в оковы требует определиться с взаимодействием двух контрагентов - «человека» и «культуры», причем в основном с их отношением, представленным концептом «воплощение», поскольку вокруг него возникло обсуждение интересующей нас темы в диалоге между А.Ю. Шемановым [2] и Л.С. Черняком [3]. Когда речь идет о воплощении культуры в человеке, то подразумевается (справедливо считает Черняк) образование человека. Конечно, образование представляет собой перманентный аспект существования человека, но это, во-первых, всего лишь аспект. При этом сама культура, подчеркивает Черняк, и есть воплощение субъективности, или свободы как цели человека. Потому, во-вторых, и та культура, которая воплощается в человеке на этапе его образования, сама уже есть воплощение свободы человека.

Итак, культура есть процесс и результат воплощения, вписывания, проекции, объективации, отчуждения субъективности человека. И каждый раз удобен, то один из них, то – другой. Речь идет о таком вписывании субъективности человека в предметность жизненного мира, которое призвано положить это окружение как со-предельное, со-бытийное со мной.

Однако, как обнаружил Гуссерль, прежде этого, само Ego (мысль как основной модус бытия человека) должно (должна) себя положить как сопредельное своему окружению. А для этого требуется построить внутри интерьера мысли опосредствование между схемой окружения и самой мыслью (коррелятивны, соответственно, с ноэмой и ноэзисом).

Однако не получается выстроить опосредствование между всего лишь схемой окружения и автономной, самоопределяющейся мыслью, поскольку она полагает отношение с ней, – как непосредственное порождение схемы. Другое дело, само окружение, – с ним приходится считаться. Для разрешения затруднения, считает Черняк [4, с.148,152], Ego должно бы осуществить проекцию схемы окружения в само же это окружение. Такая проекция и будет вписыванием себя как границы (созерцания или горизонта) в свое окружение в качестве «места». Вот теперь предметность этого места, включенная в интерьер мысли как смысл, сможет опосредствовать мысль и схему. А тем самым, – положить себя (Ego) как сопредельное окружению, а значит, и окружение – как сопредельное себе. Но так скоро только сказка сказывается. Данная проекция есть объективация субъективности человека, полагание себя (субъекта) как объекта в мир объектов («возвращение в пещеру»). Потому речь идет об объективации вплоть до отчуждения.

Хайдеггер толкует выход из пещеры к свету как освобождение, открывающее человека тому, что само являет себя как несокрытое, как истина. Субъективность и есть открытость навстречу субъективности иного, которое является, обращается к человеку, входит в его мысль. Это, в терминах Черняка, первая субъективность, с которой сталкивается мысль, субъективность «видимого» мыслью иного, входящего в неё. Затем Хайдеггер обсуждает как бы вторую субъективность, которую иллюстрирует вИдением вИдения. Это знаменитый образом Платона и Плотина, - солнцеподобие глаза, который излучает вИдение, делающее видимое видимым [1, с.32-33]. ВИдение вИдения (у Декарта оно станет «Я-мыслю») это, в терминах Черняка, вторую субъективность, – субъективность мысли-адресата, к которой обращается субъективность иного. По его выражению, именно неразрывное и неслиянное единство двух ипостасей (субъектности иного в мысли и субъектности самой мысли как адресата иного) и есть базисное условие субъективности, или свободы человека.

(Черняк использует оборот «неразрывное и неслиянное единство» только в письмах, но никогда не употребляет его в своих работах. Такая осторожность Лиона Семеновича вполне обоснована. Ведь совсем не ясно, что больше – выигрыш от метонимии с требуемым Халкидонским символом веры неслиянным и нераздельным единством божественной и человеческой природ в Христе, или – опасность, что этот чрезвычайно нагруженный символ помешает адекватному пониманию единства субъективности человека. Поскольку, моему пониманию это помогло, понять границу как единство, то я рискнул использовать этот оборот.)

Хайдеггер обосновыает необходимость повторного возвращения человека в пещеру - неустранимостью связи пайдейи с безобразованностью. Но в конструкции Черняка, это аргументация получается еще серьёзней: без этого возвращения (в пещеру) сама свобода человека не состоится в качестве свобода в мире явлений природы. Дело в том, что за выстраивание границы как единства двух субъектностей ответственна, конечно, сама мысль. Однако без участия второго контрагента – иного как бытия не-мысли (входящего в интерьер мысли как радикальная не-мысль) - эта граница, а значит и субъективность человека не может быть сформирована. Отсюда необходимость отчуждения свободы человека – вписывания субъективности человека в окружающий его жизненный мир (возвращения в пещеру). И такая проекции мысли-границы (Ego-границы) в окружение есть неизбывный момент конституирования самой мысли-границы, а значит – и единства субъективности человека.

Теперь надо обратиться к вопросу о «начале», о «первичном» (в притче о пещере), как бы невольном заточении человека в оковы. Схема окружения, до того как попасть в сознание человека, располагалась не в геноме его предков, а в нормативистике ментального пространства. Здесь возникает другой вопрос: является ли самое первичное, младенческое Воспитание человека его приковыванием цепями к пещере социума или это, наоборот, важный момент становления свободы человека? Люди полагают себя в истории, считает Туровский [5], полагая себя в смыслах текстов, представляющих результаты освоения ими природы. В данной деятельности освоения человека может опереться только на картину мира (категориальность мировосприятия), если придать ей значение способа программирования своих повседневных действий. У организмов программирование дано как предзаложенная генетическая программа, а у человека – как предрассудки. Тогда, человек, что бы осваивать мир как смыслы (выступить субъектом своей культуры), должен считаться с надындивидуальными нормами, заложенными в предании (ментальном пространстве). Становиться человеком – приобщаться к директивной нормативистике надындивиду- ального ментального пространства, представленного нормами традиции, института образования, и других социальных институтов, нормами, обеспечивающими человеческое поведение. Нормы директивны, поскольку прямо требуют от адресата действия или воздержания от него, и не предполагают критического отношения к ним. Таким образом, по Туровскому, надындивидуальная ментальность, хотя конечно, детерминирует человека, но все же главное здесь – детерминация к субъективности человека.

Описывая Воспитание как такую начальную основу образования, Ф.Т. Михайлов обращается к вопросу о повторении в культурном онтогенезе человека культурного филогенеза человечества. Он по памяти пересказывает некоторые положения неопубликованного труда В.С. Библера, с которыми он полностью солидарен (из его блестящей работы взяты только нужные эпизоды). «В чём же, по Гегелю, двойной историзм взросления человека? Прежде всего в том, что каждый ребёнок входит в образ жизни взрослых, осваивая в нём в соответствии со своими возрастными возмож‑ ностями реликтовые формы древних культур - узловые пункты исторического процесса саморазвития Духа (…. психологи нашего времени то же явление назовут процессом рекапитуляции).

... История саморазвития надындивидуального (интерсубъективного) Духа повторяется в процессе духовного взросления индивидуального самосознания » [6, с. 536-538]. В нашем разборе такой конструкции – онтогенез повторяет филогенез – соответствует, как и у Михайлова, образование как воплощение культуры в человеке. Но поскольку, мы понимается культуру как воплощения субъективности человека, то это отвечает ситуации, когда наоборот, изменения в онтогенезе предшествуют переменам в филогенезе – онтогенез предваряет филогенез. Получается формула: «онтогенез постольку повторяет филогенез, поскольку его предваряет». По-моему, Михайлов видит вершиной отчуждения догматизацию и формализацию человека в том этапе образования его процесса онтогенеза, который соответствует периоду Просвещения. Такое понимание совпадает и с трактовкой Гегеля. Для него квинтэссенцией отчуждения является просвещенческая гносеологическая оппозиция объекта и субъекта как «недопустимое» отчуждение от субъекта его собственного истока, т.е. его самого, но пока еще не освобожденного из объятий объекта. Таков же и пафосу Марксова отчуждения, который заключается в его понимание как исторически особенного этапа, преодолеваемого в истории.

У Туровского объективация и отчуждение поняты как неприятный, но обязательный момент осуществления механизма и преемственности европейской культуры, и самосовершенствования человека, более того, для него отчуждение являются абсолютно необходимым аспектом всякого человеческого творчества [7, с.31-32]. Черняк разделяет эту установку. Только у Туровского речь идет о том, что бы догматизировать, вплоть до отчуждения, опыт освоения мира, поскольку иначе человеку не на что будет опереться в своей истории. А у Черняка речь идет о необходимости объективации, проекции в свое окружение мысли-границы, поскольку без этого не удастся выстроить в интерьере мысли границу мысли и иного, а значит – обеспечить единство субъективности человека.

Получается, что и неосознанное, и сознательное заключение человека в оковы – одно и то же заковывание, и лежит оно в самом истоке становления субъективности, причем в истоке не только культурного, но и биологического органогенеза, поскольку и последний начинается с проекции, заложенной в геноме схемы окружения в само это окружение (умвельт). Вписывание человеком своей субъективности в среду обитания (приковывание младенца к ней цепями, потом выход к свету, и затем добровольное повторение всего заново) – и есть построение им своего места в мире, т.е. культуры как мира свободы.

Согласно полученной в нами формуле: онтогенез потому повторяет филогенез, что его предваряет. Поскольку же сама культура является воплощением свободы как цели человека, то смысл и цель образование – культивирование субъективности человека. Потому, и нет другого способа понять культурный смысл изменений в онтогенезе, кроме как приложить выработанные в культуре способы ее самопонимания (философию как рефлексию на культуру) к объяснению смысла трансформаций в онтогенезе. Причем такое «понимание» относится одновременно и к осмыслению онтогенеза научным исследователем, и к самопониманию участником его смысла. Здесь конечно вариант герменевтического круга. Напомню его состав.

Поскольку именно смысл выражается в тексте, порождая и выстраивая его, то смысл должен предшествовать тексту. Интерпретатор призван обнаружить тот собственный смысл текста, но ведь текст и есть единственный документ, в котором эксплицирован смысл. Значит, он должен загодя знать тот смысл, который он может обнаружить только после осуществления адекватной трактовки текста. Ведь его правильное истолкование возможно лишь при условии знания того собственного смысла, который был эксплицирован в тексте. Для Гадамера этот круг, – способ объективации в составе гуманитарного знания.

Герменевтический круг выводит к досубъектным структурам пред-понимания, где еще не эксплицированы смыслы (Гадамер называл их пред-рассудками), к предпосылкам истории, к надындивидуальному ментальному пространству, реальность которого представлена в языке. Если мы рассматриваем ситуацию, когда онтогенез предваряет филогенез, то относительно такого «события предварения», первый может выступать контекстом (порождением смыслов, становящимся текстом), а второй текстом.

Однако в случае образования, инверсия здесь уже не возможна. Просто потому, что субъективность свойственна только человеку, Этот генератор не может работать без инаковости иного в себе, но другого генератора в истории нет. Потому только субъективность человека может площаеься в истории культуры (а никак не наоборот). Причем, онтогенез как порождение смыслов, эксплицируемых в текстах культурной истории, частный случай контекста, который в общем случае представлен любым до-рефлексивным знанием. Последнее вовсе не предполагает именно знание, существовавшее до рождения философии, но сейчас «объем» пред-рассудочного знания несравненно больше, чем в те времена. При этом, конечно, и сам онтогенез можно понять как текст, имеющий свой собственный контекст. Потому, хотя несомненно, что история культуры есть ключ к пониманию онтогенеза, но сама процедура применения представленного в философии самопонимания истории культуры к объяснению преемственности смыслов этапов онтогенеза нуждается в специальном исследовании.

Литература

1. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. – М., Издатель Савин С.А. , 2004, 336 с.
2. Шеманов А.Ю. Антропология инклюзии: автономия или аутентичность? // Обсерватория культуры. – 2014. – №4. – C.9-16.; Шеманов А.Ю. Воплощенность личности и ресурсы инклюзии: от психологической к социокультурной перспективе. // Обсерватория культуры. – 2014. – №5. – С.15-22.
3. Черняк Л.С. Медитации постороннего на тему «воплощенность личности и инклюзия» // Обсерватория культуры №3 2015. С.4-12
4. Черняк Л.С. Вечность и время / под ред. А.А. Григорьева, О.А. Орлова. – М.; СПб.: Нестор – История, 2012. – 521с.
5. См.: Философское обоснование истории культурологии (методологический семинар 1992 – 19993) Часть I: Понятия необходимые для обсуждения предмета истории культурологических учений. – М. Российский институт культурологии РАН, 1993. – 148 с (особенно: семинар 2 С.10–15; семинар 13 С.132–137); См.: Туровский М.Б. Философское обоснование истории культурологии (материалы семинаров) // Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 7. М.. Российский институт культурологии. – 1997, 368 с. С.55–66.
6. Михайлов Ф.Т. «Образование философа» // Михайлов Ф.Т. Избранное - М.: Индрик, 2001. – 576с.
7. Туровский М.Б. Феноменологическая концепция культуры // Туровский М.Б. Философские основания культурологи. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. – 440 с.